Atamiel
Administrator
Регистрация:22 Апр 2013
Сообщения:449
Реакции:95
Баллы:28
На протяжении столетий зловещая встреча Саула с пророком Самуилом post mortem порождала массу откликов со стороны как иудейских, так и христианских толкователей[1]. Тем не менее, две детали в толковании предания об Аэндорской «ведьме» (1 Цар. 28) выдержали проверку временем, а именно: ханаанские корни некромантии Израиля (второе тысячелетие до н.э.) и статус пророков, которым наделяли мертвых ранние израильтяне[2]. Разумеется, обе они подкрепляются в тексте подробностями, которые подтверждают их правдоподобие. Временные рамки повествования (поселение в Ханаане) и его географическое место действия (Ханаанский город Аэндор) характеризуют некромантию как древнюю и определенно ханаанскую практику[3]. Толкователи также классифицируют дух, вызванный из-под земли, (или более одного) как одновременно и бога, или элохим, и человека, а комментаторы обычно сводят эти два термина к одному объекту, а именно – усопшему пророку Самуилу[4]. Другими словами, в момент смерти Самуил стал и богом, и духом. За этим последовала оценка данного консенсуса, равно как и некоторые альтернативные предложения касательно не только происхождения, но и характера некромантии израильтян, а также связи между духом и богом в ранней религиозной традиции Израиля.
* * *
Возможно ли, что израильтяне позаимствовали версию ханаанской некромантии конца второго тысячелетия до н.э.? Наш структурный анализ подтверждает мнение о том, что 1 Цар 28:3-25 является литературным конструктом середины первого тысячелетия до н.э. Будучи сводным текстом, эти стихи составляют продолжение 1 Цар 15.[5]. Таким образом, что бы ни восстанавливалось с точки зрения структурной истории касательно гл.15, то же должно касаться и 28:3-25. Контекстные признаки указывают на то, что 1 Цар 15 включает в себя позднее дополнение к девтерономической истории[6]. Как стиль, так и язык 1 Цар 15 указывают на девтерономическую направленность[7]. Характер главы также подтверждается ее формой: назидательная пророческая легенда, имеющая определенные девтерономические ассоциации[8]. Тогда можно было бы ожидать, что 28:3-25 будет занимать похожую девтерономическую (или, вероятно, пост-девтерономическую) позицию. То же касается ее согласованности с девтерономическими языком и идеологией[9]. Конечно, есть также и независимые аргументы в пользу редакционного статуса 28:3-25[10]. Кроме того, анализ сходного по тематике текста Втор 18:11 подтверждает вышеуказанные наблюдения. Втор 18:11 не только предполагает ханаанское происхождение некромантии, которую осуждает (см.ст.9), но и размещает повествование в хронологических рамках, предшествующих периоду 1 Цар 28, а именно – накануне завоевания Ханаана. Тем не менее, Втор 18:11 имеет явную девтерономическую направленность, как указывают на это его стиль и язык[11]. Есть также и редакционное дополнение, которое включает в себя часть Ämtergesetze, или официальных законов, изложенных в 16:18-18:22[12].
Совокупное действие вышеуказанных моментов устанавливает (пост)-девтерономический редакционный статус 1 Цар 28:3-25.13 середины первого тысячелетия до н.э.[13]
Как бы там ни было, хотя зачастую вполне возможно обрисовать структурную историю библейского текста, совсем другое дело при этом – убедиться в древности традиции, лежащей в его основе. При этом, тем не менее, остается сюрпризом то, что факт некромантии не засвидетельствован ни в одном из левантийских текстов второго - середины первого тысячелетий до н.э. (угаритский, древнееврейский, финикийский и арамейский языки)[14].
Отсутствие некромантии в этих традициях говорит в пользу того, что альтернативный социально-исторический толчок в сторону широко принятого варианта ее раннего «ханаанского» происхождения может объяснить появление некромантии в древней израильской традиции. Египетские источники здесь также оказываются бесполезными, поскольку в этих традициях не зафиксировано никаких свидетельств некромантии до середины первого тысячелетия до н.э[15].
Хотя духи мертвых в Египте при некоторых обстоятельствах и рассматривались как благосклонные высшие силы, ситуация усложняется, когда дело доходит до собственно некромантической практики per se.[16]
Например, в подтверждение египетской версии некромантии часто цитируются письма к мертвым[17].
Однако показательной чертой мертвых, изображаемых в этих письмах, является их манипулируемая враждебность или агрессивный настрой[18].
В любом случае ритуалы, приведенные в письмах, не играли прямой роли в проникновении некромантии в израильскую традицию, поскольку письма не содержат в себе близких соответствий с концептуальными и ритуальными элементами, обнаруживаемыми в 1 Цар 28:3-25. Египетские мертвые не вызываются наверх пред очи живых и не наделяют особыми знаниями о судьбе живущих[19].
Скорее, у них просят прекратить посещать одних живых, начать посещать других живых, возбудить дело против злобного духа или поделиться знаниями о подземном мире[20].
В то время как Демаре предположил, что в одном таком письме «могущий предок» (3h iqr) милосердно принял участие в рождении здорового ребенка (кувшин, Чикаго), из контекста ясно, что дух должен был изгнать любые таинственные силы, которые могли напасть на будущую мать[21]. Другими словами, хотя отправитель письма и может периодически получать полезные побочные эффекты, действия, выполняемые мертвыми, обычно враждебны, подчас формулируются в юридических терминах или описываются попросту как агрессивные[22]. В конечном счете, в основе этих писем лежит злонамеренность или враждебность духа, и хотя люди, действительно, могли искать контакта с духами, некромантия – и в особенности принуждающие аналоги такой рендиции, зафиксированные в 1 Цар 28:3-25 – отсутствует в египетских источниках. Собственно, там, где можно обнаружить близкое сходство с источниками позднего периода древнего Египта, социально-исторический толчок к ее появлению в Египте могла обеспечить левантийская традиция, подобная той, что легла в основу 1 Цар 28.
Совсем иначе дело обстоит в религиозных традициях Месопотамии той же эпохи. Так, например, времена правления ассирийских царей седьмого столетия до н.э. Асархаддона и Ашурбанипала включали в себя период повышенного интереса к различным формам дивинации. Тексты этого и более позднего периодов содержат в себе самые ранние из неопровержимых примеров некромантии на древнем Ближнем Востоке.
Особое значение имеют два аспекта этих феноменов. Первый: в многочисленных описаниях гаданий по внутренностям животных времен правления Ашурбанипала гадатели спрашивают об успехах задуманных военных стратегий и о результатах сражений[23]. Второй: в письме, датированном временем правления короля Асархаддона (672г. до н.э.), где задается вопрос о том, годится ли его сын в наследники престола, полученный ответ является утвердительным, а дает его дух, или этемму, умершей незадолго до этого жены Асархаддона, Эшарры-хамат (строки 1-11)[24]:
1Наследный 2 принц объяснил 3 [это так]: «Боги Ашур (и) Шамаш уготовили мне 4 быть наследным принцем Ассирии, 5 по причине ее (= умершей царицы) правдивости». (И) дух ее 6 благословил его в той же мере, в какой он 7 он преклонился духу: 8 «Да правят Ассирией его потомки! (как сказано), 9 страх перед богами рождает благость, 10 страх перед богами преисподней возвращает жизнь. 11 Пусть [царь, мой] господин, отдаст повеление».
Подобным же образом, в 1 Цар 28 Царь Саул ищет помощи сверхъестественных сил для разработки военной стратегии в войне против филистимлян и получения информации об исходе битвы. После того, как ему не удалось получить такую помощь и информацию обычными средствами (сны, урим и туммим, предсказатели, см.ст.6,15), Саул обращается за помощью к тайной волшебнице для контакта с духом покойного пророка Самуила (ст. 4-7,15b).
Будучи вызван, дух Самуила предвещает неблагоприятный исход предстоящей битвы (см.ст.19). К тому же, призрак Самуила не только предсказывает поражение израильтян, но и провозглашает падение династии Саула, поскольку Саул и его сыновья назавтра встретят свою смерть (ст. 17-19 и ср. 13:13-14). Таким образом, библейский автор демонстрирует свои познания не только в области ритуалов и функций, характерных для общей дивинации в Месопотамии, но и непосредственно в сфере месопотамской некромантии (см. ниже дополнительные параллели в характерных деталях). Другими словами, автор 1 Цар 28 мог обнаружить свою осведомленность по части техник, подобных тем, что были зафиксированы в месопотамских источниках первого тысячелетия до н.э. и использовались для предсказаний исходов войн, а также участи царствующих домов.
Отсутствие некромантии в левантийской, анатолийской и египетской магических традициях до середины первого тысячелетия до н.э., ее появление в месопотамских текстах примерно в этот же период времени и близкое сходство месопотамской и израильской версий некромантии говорят в пользу восточного происхождения традиции, отраженной в 1 Цар 28. Тот факт, что она засвидетельствована, или в лучшем случае изредка присутствует, в Месопотамии до середины первого тысячелетия до н.э., дополнительно подтверждает позднюю структурную историю 1 Цар 28:3-25[25]. Тем не менее, было бы преждевременно предполагать, что восточное происхождение израильской некромантии подтверждает то же самое для других библейских традиций, указывающих на обширное религиозное влияние Месопотамии на израильскую культуру первого тысячелетия до н.э. (cм., например, 4 Цар 16:10-18 и 17:24-41). Тенденциозный характер этих традиций исключает любое такое поверхностное и чрезмерно упрощенное объяснение.
Такие традиции сами по себе имеют в большой степени риторический и полемический характер, на что в дальнейшем указывают скудные артефактные и текстуальные свидетельства исторических процессов, лежащих в основе этих традиций[26]. Вопрос о том, было ли религиозное влияние Месопотамии на традицию, подобную отраженной в 1 Цар 28, результатом насильственного его насаждения восточными повелителями Израиля или роста волюнтаристского синкретизма со стороны Израиля, в настоящем исследовании не является важным. Что действительно стоит отметить – это осведомленность, продемонстрированную израильскими элитарными переписчиками в отношении отдельных аспектов месопотамской дивинации. Такая осведомленность также подтверждается, например, библейскими ссылками на погребальный обычай возжигать огонь для умершего царя, или sarajj serēpāh ( Иер.34:5, 2 Пар 16:14 и 21:19). Погребальные костры связывались с такми израильскими царями, как Аса или Седекия (но не с Иехорамом). По крайней мере, на литературном уровне, если не историческом, этот обряд был создан по подобию ассирийской практики возжигания погребальных костров, как о них свидетельствуют царские письма эпохи правления Асархаддона, совпадающей по времени с коленом Манассиевым. В качестве изгоняющих и обережных ритуалов для членов царской семьи они были позаимствованы поздними израильскими писцами и перенесены на традиции более ранних правлений[27].
Примеры, подобные этим, подкрепляют аргументацию в пользу месопотамского влияния на обработку библейскими писцами других чужеземных ритуалов, таких как некромантия, и если такое влияние не было историческим, то, как минимум, оно было литературным[28].
* * *
Мы подошли ко второму вопросу нашего исследования, а именно: обожествление мертвецов в древней израильской традиции. Трудностью перевода (сrux interpretum) в 1 Цар 28 является термин כëlôhïm, или «бог(и)» (элохим), в стихе 13. Обычно он понимается как отсыл к покойному Самуилу, несмотря на несколько синтаксических сложностей, которые несет с собой такая точка зрения. На вопрос Саула в ст.13 женщина отвечает, что она видит «богов, выходящих из земли» (в пер. на англ. яз – прим перев.) Этот ответ содержит существительное во множественном числе в сочетании с причастием во множественном числе: כëlôhïm. . . cölim. Однако Саул немедленно спрашивает в ст.14: «Какой он видом?», или mah-to'orô, используя местоимение в единственном числе[29]. Далее, тот же термин כëlôhïm появляется в ст.15, но здесь за ним идет совершенная форма глагола в единственном числе sār, что ставит его также в единственное число: «Бог отступил от меня»: כëlôhïm sār mēCālāy. В Исх.32:1 та же форма идет с совершенной формой глагола во множественном числе, обозначая множество богов: כëlôhïm כaser yēleku legānênû («богов, которые бы шли перед нами» - в пер. на англ. яз – прим перев.). Таким образом, непосредственная морфосинтаксическая разница в двух случаях использования כëlôhïm в 1 Цар 28 может быть намеренной попыткой передать разницу в числе: соответственно, в первом случае – имеется в виду более чем один бог, во втором – только один бог. Это также может помочь в разрешении потенциального несоответствия в использовании суффикса единственного числа ((to'orо, ст.14) и его антецедента во множественном числе (כëlôhïm, ст.13). В любом случае, явное упоминание Самуила в ст.12 может предоставлять подходящий антецедент для формы мужского рода единственного числа 'ôrô в ст.14[30].
Что же касается вопроса, заданного в ст.14, то в Септуагинте это ti egnos: «Что ты почувствовала?», а не «Какой он видом?». Лежащий в основе оригинал на иврите, вероятно, содержал mh t'rt: «Что ты почуяла?» (< t-'-r)[31]. Другими словами, в греческом тексте и лежащей в его основе древнееврейской традиции нет необходимости в определении антецедента в ст.13 для вопроса, заданного в ст.14[32].
Следует признать, что оба предыдущих сценария оставляют в ст.13 «богов», или «элохим», неидентифицированными, но прежде чем мы предложим свою интерпретацию термина «элохим», или «боги», в ст.13, необходимо дать оценку сравнительным свидетельствам, часто выдвигаемым в поддержку обожествления мертвых у израильтян. В качестве указания на божественный статус древнееврейских мертвецов приводились литературные материалы из Месопотамии, Сирии и других мест. Часто упоминаются аккадские Ersatznamen: ассоциирование ilānu с etemmū в аккадских текстах из Ассирии и Нузи, параллели между ilānu и mētū в текстах из Эмара, список угаритских царей (KTU 1.113), в котором за формой 'il следует личное имя царя (например, «божественный такой-то»), а также 'ilm, или «боги», которые аналогичны mtm, или «мертвецам» в гимне Шапаш из угаритского мифа о Баале и Моте (KTU 1.6.VI:45-49)[33].
Переводчики постоянно утверждают, что мертвые в Месопотамии маркируются лексемой ilu или ее формой во множественном числе ilānu. Однако приведенные данные скудны и весьма спорны. Элемент ilu в так называемых Ersatznamen скорее относится к «удаче», «везению» или «собственному богу» (часто безымянному члену пантеона), чем к духу усопшего[34].
Во-вторых, несмотря на то, что духи мертвых иногда ассоциируются с «богами» или ilānu, их предполагаемое тождество – это совсем другой вопрос. В этом контексте часто приводится текст заклинания из Ассирии на двух языках (CT 17,37 "Y", 1-10): «плененные боги встают из могил, zaqiqu встают из могил, для подношения kispu, для возлияния воды встают они из могил»[35]. Но тот факт, что плененные боги обитают в загробном мире, просто подтверждает то, что уже было известно, а именно то, что месопотамский потусторонний мир был населен всевозможными формами божественных существ. Более того, помимо погребального инвентаря, который помещался в могилу вместе с покойным (Totenbeigabe), в kispu часто включали дар божествам подземного мира или какую-либо форму приманки для инфернальных божеств – в особенности для Ануннаков – чтобы они защищали от духов-мучителей[36]. По сути, тексты некромантических заклинаний середины первого тысячелетия до н.э. свидетельствуют о подношениях различным богам, таким как Шамаш, Ануннаки, Пабилсаг, и древнейшим божествам подземного мира за их помощь в вызывании духа из могилы (ниже более подробно об этом)[37].
Восстание из могил плененных богов могло быть отражением веры месопотамцев, согласно Энума элиш. Боги эти, умерщвленные за бунт против сложившегося пантеона (и, вероятно, заточенные в своих гробницах), могли быть вызволены из подземного мира только особыми способами, будь это обязательная магическая процедура или воля Мардука при сотворении, как в Энума элиш[38]. По-видимому, такие боги подразделялись на множество групп, в которые входили побежденные и умерщвленные божественные противники, не все из которых, судя по всему, бунтовали, были захвачены и освобождены при сотворении человека.
Например, многие демоны асакку и таммузы появляются после смерти демона Асакку в Lugale и после смерти Таммуза[39]. Этим поверженным божественным противникам даются разные определения: «побежденные энлили», «мертвые боги» или попросту «побитые» abtütu или šulputūtu[40]. В любом случае, мы не можем апеллировать к Энума элиш VII:26-27 для обоснования тождественности плененных богов и духов умерших[41]. Соответствующие строки гласят: «Владыка священных заклинаний, что возвращает мертвых к жизни, что милостив к плененным богам»[42]. Хотя плененные боги описываются как мертвые, это не значит, что плененные боги уравниваются с духами покойных смертных, поскольку человечество еще не создано. Более того, следующие строки 28-29 разъясняют, что мертвые из строки 26 – это не просто плененные боги из строки 27, но оба эти понятия относятся к тем богам, которые были умерщвлены за свой бунт против великих богов. Эти строки также указывают на то, что восстановление этих мертвых богов до их прежних позиций в пантеоне происходит благодаря сотворению человечества, удел которого – освободить плененных богов от их служения.
Среди немногих дошедших до нас текстов новоассирийская версия легенды об Этане упоминает «богов», или ilānu, и «духов покойных», или etemmü, в параллельных частях поэтического биколона. Однако один только параллелизм не может гарантировать равнозначность ilānu и духов умерших. В той же степени здесь может использоваться комплементарная сила поэтического паралеллизма. Текст гласит: «Я почтил богов, услужил духам покойных»[43]. Далее, термин ilānu чаще всего обозначает богов пантеона и довольно часто – личных богов-защитников. Так, в легенде об Этане можно было бы ожидать, что термин ilānu будет иметь отношение к личным богам, если имеются в виду обязанности фамильяра, но если нет – то к богам пантеона в более широком смысле.
Другими словами, текст говорит всего лишь о широко распространенной черте проводить соответствующие службы в отношении богов и духов мертвых - двух различных групп сверхъестественных существ. То, что ilānu описывают ту же группу, что и группа, обозначаемая умершими, по сути, может быть оспорено в нескольких примерах, где ilānu упоминаются наряду с etemmü в Нузи и с mētū – в Эмаре. В силу общего использования ilānu, изложенного выше, и непоэтического контекста нузийских и эмарских текстов, возможно, это разделение было намеренным. В некоторой степени оно признается даже теми, кто стремится отождествлять богов с духами мертвых[44]. В противном случае мы были бы вынуждены прийти к нежелательному предположению о том, что в этом случае древние писцы грешили откровенной избыточностью. В Нузи и боги (или ilānu), и «духи мертвых» (или etemmū) изображены достойными служения (palāhu). Как в случае с легендой об Этане, «боги» (или ilānu) могли с тем же успехом означать личных домашних богов, что и следует ожидать в контексте наследования. То же самое можно сказать и об упоминаниях «богов» (или ilānu) наряду с «мертвыми» (или mētū) в эмарских текстах. В жанре завета в Эмаре боги и умершие «почитаются» (kunnu) и «призываются/поминаются» (nabû A)[45]. Опять же, явное упоминание богов наряду с умершими в непоэтическом контексте подтверждает точку зрения, что боги составляют группу сверхъестественных существ, отличных от мертвецов. В контексте наследования мы могли бы ожидать, что ilānu представляли собой личных богов, которые, как свидетельствуют документы, часто были ничем иным, как великими богами. Словосочетание 'il + царское личное имя в угаритском списке царей KTU 1.113 (и см. эблаитский список царей), вероятнее всего, относится к личному богу династии, которому посвящаются ритуалы в целях узаконивания. В перечне умерших царей бог упоминается постоянно. Элемент 'il стоит перед каждым царским именем и, возможно, определяет порядок подношений и соответствующего публичного перечисления имен во время совершения таких подношений «богу такому-то и такому-то».
Более того, термины «боги» (или 'ilm) и mtm, или «мужи» (а не «умершие»), в гимне Шапаш заключительного раздела мифа о Баале и Моте (KTU 1.6.VI:45ff.) представлены в антитетическом, а не синонимическом, параллелизме. В собственно самом мифе мертвые нигде не упоминаются. Человечеству угрожает гибель, но Шапаш останавливает руку Мота и спасает человечество. Другими словами, завершающий гимн делает акцент на том, что Шапаш управляет судьбами обитателей царства божьего и земного. Предыдущий анализ заставляет усомниться в том, что мертвые в ранней Сиро-Палестине получали статус «богов» во всех смыслах этого термина. Далее, внутренние и внешние данные делают крайне маловероятным широко принятое мнение о том, что כelöhim в 1 Цар 28:13 – это дух Самуила. Кроме того, если под именем «бога» подразумевался дух умершего, то почему вместо него в ст.13 не был употреблен термин 'ob, или yiddecöni, раз эти два термина являются девтерономическими техническими терминами для обозначения духов, участвующих в некромантии? См. Enuma Elish IV:119-20 и VI:151-54; и Lambert, "Theology," 65. В двуязычном заклинании селевкидского периода, UVB 15.36:5, 9-10, говорится, что Шамаш отвечает за «мертвых богов»; cм. Α. Falkenstein, "Zwei Rituale aus seleukidischer Zeit," Vorläufiger Bericht über die von dem Deutschen Archaeologischen Institut. . . Uruk-Warka 15 (1959): 36-40[46]. И, наконец, если бы было признано, что мертвые обожествляются, то обращение женщины к духу покойного с использованием термина כelöhim было бы излишним как для нее, так и для Саула.
Кто же скрывался под именем כelöhim в 1 Цар 28:13? Одна из реалистичных альтернатив для понимания фразы כelöhim… colìm отражает поразительное сходство с элементами, засвидетельствованными в месопотамской некромантии. В некромантических текстах заклинаний первого тысячелетия до н.э., о которых упоминалось ранее, различные божества, в том числе Шамаш и древнейшие боги загробного мира, призываются для того, чтобы обеспечить появление духа покойного[47]. В одном таком заклинании Шамаш описан следующим образом: «Шамаш, о Судия, ты низводишь тех, кто вверху, и возводишь тех, кто внизу»[48]. Такая роль солнечного божества подчеркивается и в другом заклинании[49]:
I [. . . 2 . . .] прах загробного мира . . . ] . 3 Да поднимет он (Шамаш) из тьмы дух ко мне! Да вдохнет жизнь в члены мертвеца. 4 Я призываю (тебя), о череп черепов: 5 да ответит (мне) тот, кто есть в этом черепе! 6 О Шамаш, открывающий тьму [Заклинание. …]
Ввиду вероятности того, что сиро-палестинские мертвецы не приравнивались к богам, что боги были активными участниками месопотамских некромантических ритуалов, что текст 1 Цар 28:13-14 обнаруживает значительную сложность передачи и что библейские традиции демонстрируют некоторое знакомство с месопотамской некромантией, мы делаем вывод, что термин כëlôhïm в 1 Цар 28:13 обозначает тех известных богов, которые призывались (и многие из них из загробного мира) для оказания помощи некроманту в вызове духа. Наш перевод ст.11-14 будет следующим:
11 Тогда женщина спросила: кого же вывесть тебе? И отвечал он: Самуила выведи мне.
12 И увидела женщина Самуила и громко вскрикнула; и обратилась женщина к Саулу, говоря: зачем ты обманул меня? ты - Саул.
13 И сказал ей царь: не бойся; что ты видишь? И отвечала женщина: я вижу (хтонических) богов, выходящих из земли.
14 Что ты почуяла (теперь)? (см. Септуагинту) – спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из земли муж престарелый/прямой, закутанный в одежды.
* * *
Сходство 1 Цар 28:3-25 с традициями дивинации и (в особенности) некромантии Месопотамии середины первого тысячелетия до н.э. поразительно. Это касается и роли дивинации в разработке военной стратегии, и предсказания исхода битв, и роли некромантии в определении судьбы царских династий, и помощи богов в вызове духов. Сходство сюжета 1 Цар 28:3-25 с месопотамской дивинацией и некромантией, его структурная история, отсутствие некромантии в левантийской, египетской и анатолийской религиях до середины первого тысячелетия до н.э. – все указывает на влияние поздней Месопотамии не только на текст об Аэндорской «ведьме», но и на соответствующие традиции. Таким образом, версию ханаанского происхождения израильской некромантии в лучшем случае можно рассматривать как ретроспективный идеологический конструкт библейских писцов[50]. Мы предполагаем, что риторическая стратегия (пост)-девтерономических писцов предусматривала включение некромантии в тексты о более древних временах, привязывая ее к ханаанским корням, и ее осуждение устами досточтимого героя прошлых времен – пророка Самуила[51].
Сравнение 1 Цар 28:3-25 с другими текстами в девтерономической истории – перечисление мерзостей Манассии в 4 Цар 21:6, религиозная реформа Иосии в 4 Цар 23:24 и девтерономический отрывок из Пятикнижия, Втор 18:10-11 – указывает на то, что наш автор извлек из репертуара девтерономическое определение некромантии как табу. Благодаря тому, что он включил в текст эпизод с Аэндорской волшебницей, практика некромантии и запрет на нее оказались отодвинуты назад, во времена становления истории народа. Опальный статус некромантии больше не мог рассматриваться как вопрос, интересующий только поздних специалистов вроде идеологов девтерономической истории. Теперь это стало вековой проблемой. Везде, где девтерономическая история выступала за отсутствие некромантии, связывая ее только с вероотступничеством Манассии в последние дни правления династии Давида (4 Цар 21:6), рука, ответственная за написание 1 Цар 28:3-25, создала гораздо более ранний прецедент, связав некромантию с первой монархией Израиля - династией Саула. Саул, первый царь израильского царства, нарушил закон Моисеев, изложенный во Втор 18:11 – что само по себе представляет девтерономический текст в контексте, повествующем о гораздо более ранних временах.
Принципиальным вопросом для девтерономической идеологии было общее исходное условие, что земля и ее дары зависели от полной сепарации от чужеземных религиозных практик. В этом свете легенда о Сауле демонстрирует, что когда правители народа принимают религиозные верования чужеземцев – как Саул на своем свидании с ханаанской женщиной из Аэндора – права народа на землю и ее дары ставятся под угрозу. Даже если это так, мы все же не можем не задаться вопросом, почему девтерономическая и связанные с ней традиции выделили некромантию как соломинку, которая сломала спину обеим династиям.
Среди ритуалов, сохранившихся в еврейской Библии - погребальных и прочих - некромантия уникальна тем, что спровоцировала прямой контакт с миром богов и миром мертвых (хотя и не обожествленных мертвых!). В некромантии как мертвецы, так и боги вторгаются в мир живых «во плоти»; то есть, это квинтэссенция лиминальности. Слияние (или смешение) в некромантии трех миров – мира богов, мира живых и мира мертвых – объясняет, почему среди множества магических и погребальных ритуалов, упоминаемых в библейских традициях, именно некромантия стала однозначно аномальным ритуалом в ригидных классификационных системах как девтерономической, так и священнической традиций (см.Втор 18:11, 4 Цар 21:6 и 23:24, т.ж. Левит 19:31, 20:6,27 соответственно). Она была олицетворением проституции и осквернения Израиля одновременно[52]. Архетип ненормальности - и высоко почитаемый ритуал у месопотамских правителей, некромантия была признана ахиллесовой пятой двух царствующих домов Израиля: дома Саула и дома Давида, потому что именно Саул и Манассия были виновны в падении своих династий (и см.4 Цар 21:10-15). По большому счету, в девтерономической традиции некромантия – более чем любой другой ритуал – явилась символом мерзости всего ханаанского в истории израильского царствования.
ИЗ КНИГИ «ДРЕВНЯЯ МАГИЯ И РИТУАЛЬНАЯ СИЛА», СОСТАВИТЕЛИ МАРВИН МАЙЕР И ПОЛ МИРЕКИ, BRILL ACADEMIC PUBLISHERS, INC., BOSTON · LEIDEN, 2001
Перевод © Hipparion
© Thelema.RU, 2013
[1] Примеры по истории толкования см. A. F. Kirkpatrick, The First Book of Samuel (Cambridge: Cambridge University Press, 1888), 244-45 (a survey of nineteenth-century scholarship); K. A. D. Smelik, "The Witch of Endor I Samuel 28 in Rabbinic and Christian Exegesis Till 800 A. D.," VC 33 (1977): 160-78.
[2] См. определение некромантии, предложенное Э. Бургиньоном: E. Bourguignon, "Necromancy," Encyclopedia of Religion, под ред. M. Eliade (New York: MacMillan, 1987), 345: «искусство или практика вызывания магическим способом душ умерших… для получения от них информации, как правило - выявления неизвестных причин или будущего хода событий». В конечном итоге, Бургиньон ввел в оборот более широкое определение, полезное для анализа традиций незападных культур (347). Более узкое определение подходит скорее для нынешних исследований, поскольку имеет близкий аналог (и, вероятно, основу) в традиции 1 Цар. 28:3-25. у J. Tropper, Nekromantie: Totenbefragung im Alten Orient und Alten Testament, AOAT 223 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989), 13-23; и M. S. Moore, The Balaam Traditions: Their Character and Development (Atlanta: Scholars Press, 1990), 53-55, которые применяют зарубежное определение, позволяющее им инкорпорировать целый спектр практик, включающих в себя контакт с умершими, многие из которых не отмечают любезной способности призраков открывать эзотерические знания о будущем живых.
[3] В Книге Иисуса Навина (Ис Нав 17:11) упоминается город Эн-Дор и зависящие от него места среди тех ханаанских территорий, которые Израиль не смог выселить. Согласно этой традиции, Израилю удалось лишь заставить жителей Эн-Дора платить дань (ст. 13). Й. Ван Сетерс в J. Van Seters, In Search of History: Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History (New Haven: Yale University Press, 1983), 335 и 339, утверждает, что Книга Иисуса Навина в стихах 14-17 отражает типичную склонность к размежеванию уделов отдельных племен и семей.
[4] Ср. 28:13-14. В с. 14 Самуил является «старцем», или 'ìš zāqēn, в MT и «прямым мужем», или anër orthios, в Септуагинте.
[5] Ст.17-18, которые явно имеют в виду 1 Цар 15, часто рассматриваются как вторичное дополнение к гл.28. Если это так, то остальную часть 28:3-25 не следует воспринимать как обусловленную 1 Цар 15. Однако изолированный редакционный характер ст.17-18 вызывает сомнения. В совокупности со ст.16-19, ст.17-18 составляют единую пророческую речь: обвинение (в форме вопроса, ст.16), повторение слов о послушании (ст.17-18а), объявление приговора (Cal-kēn, ст.18б) и повеление (ст.19) Ст.15 предвосхищает ст.16, а 20 учитывает ст.19, см. Van Seters, In Search of History, 262, и n. 55. F. Foresti, The Rejection of Saul in the Perspective of the Deuteronomistic School: A Study of 1 Sm. 15 and Related Texts, ST 5 (Rome: Edizioni del Teresianum, 1984), 130-31, где указано, что отмеченное в 15:35 «И более не видался Самуил с Саулом до дня смерти своей» предвосхищает 28:3-25, особенно ст.3. И наконец, 28:17-18 учитывает свидетельство о поражении амаликитян в гл.15.
[6] См. Van Seters, In Search of History, 254-58. Редактор так и не смог полностью разрешить противоречие между 15:35 и 19:18-24. В 19:24 LXX Саул в экстазе пророчествует «перед ними», enôpion auton, т.е. перед другими пророками, а не «перед Самуилом» в МТ lipnê sPmû'ël, чтобы привести 19:24 в соответствие с 15:35, 25:1 и 28:3. Неисторичность участия амаликитян в гл.15 подтверждается 1 Цар 16:14 - 2 Цар 5:12, где управление Саула коленом Иудиным не признается, в отличие от гл.15. Уничтожение амаликитян в гл.15 не объясняет кампаний Давида против них в гл.30. Более того, ранние предания о Сауле (1 Цар 9:1-10:16, 11:1-15, 13:2-14:46) обнаруживают, что Самуил не играл никакой роли при монархии Саула. Его деяния принадлежат более позднему периоду.
[7] Фразы «послушай гласа Господа» (ст.1-б, 19, 20, 22) и «так говорит Господь Саваоф» (ст.2) являются девтерономическими. Также и следующие: «оказали благосклонность» (ст.6), «и было слово Господа» (ст.10), «слова Моего не исполнил» (ст.11), «сделал зло пред очами Господа» (ст.19), «для жертвоприношения Господу Богу твоему» (ст.21-а) и «преступил повеление Господа» (ст.24); ср. тж. K.-D. Schunck, Benjamin, Untersuchungen zur Enstehung und Geschichte eines israelitschen Stammes, BZAW 86 (Berlin: Walter de Gruyter, 1963), 82-85; M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomistic School (Oxord: Clarendon Press, 1972), 337 and 339; Foresti, The Rejection of Saul, 89; и Van Seters, In Search of History, 260.
[8] Согласно A. Rofé, "Classes in the Prophetic Stories: Didactic Legenda and Parable," Studies on Prophecy, SVT 26 (Leiden: E. J. Brill, 1974), 145-64, esp. 145-53. Эта форма, в которой предсказатель описывается как посредник в передаче божественного слова, характерна для девтерономической истории Царств и в более общем смысле – для постклассического периода, см. 3 Цар 17:8-24, 4 Цар 5, 4 Цар 20:1-11.
[9] Ст.28:3a: «и умер Самуил» обусловлена девтерономической ст.25:1, поскольку рассматривает смерть Самуила как уже известный факт. 28:3a: «и оплакивали его все Израильтяне и погребли его в Раме» является версией 25:1a. Тот факт, что 28:3 повторяет 25:1, усиливает маловероятность того, что один автор стал бы повторять один и тот же факт дважды. Если предание было девтерономическим, то удивительно, что Саул не снискал похвалы (см. Van Seters, In Search of History, 262). Язык и стиль указывают на его обусловленность такими девтерономическими отрывками, как Втор 18:10-11, 3 Цар 21:6 и 23:24, и плюс к этому см. пост-девтерономические стихи Ис 8:19, 91:3, и 29:4, ср. Foresti, The Rejection of Saul 133 n.142.
[10] Ст. 28:3-25 вносит явный беспорядок в географическую и хронологическую картину битвы против филистимлян. 28:2 имеет прямое продолжение в 29:1. В 28:4-5 филистимляне находятся в Сонаме к северу от Изрееля, в то время как израильтяне останавливаются на горе Гелвуя, при этом в 29:1 филистимляне находятся в Афеке на некотором удалении, а Израиль разбивает лагерь на равнине. Филистимляне прибывают в Изреель только в стихе 29:11. Таким образом, 28:3-25 представляет собой вторичное дополнение к девтерономической истории: 28:1-2 + 29:1-11 (см. Van Seters, In Search of History, 262). Schunck, Benjamin, 95, и Foresti, The Rejection of Saul, 133-34, обратите внимание на связь между 28:3-25 и свидетельствами в 1 Цар 7-14, а также преданием о возвышении Давида (или Aufstiegsgeschichte): 1 Цар 16:14 - 2 Цар 5:12, что может быть только с учетом синтеза, предложенного девтерономической историей.
[11] Лохфинк утверждал, что 18:9-22 принадлежат к девтерономическому отрывку периода вавилонского пленения об установлении возрождения государства на основании обширного девтерономического языка, присутствующего во всем тексте; см. N. Lohfink, "The Cult Reform of Josiah of Judah: 2 Kings 22-23 as a Source for the History of Israelite Religion," Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, ed. P. D. Miller, P. D. Hanson, and S. D. McBride (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 459-75, and "Review of Von der politischen Gemeinschaft zur Gerneinde, 1987 by U. Rüterswörden," TLZ 113 (1988): cols. 425-30. Лохфинку вторит П.Э. Дион: P. Ε. Dion, "Quelques aspects de l'interaction entre religion et politique dans le Deutéronome," ScEs 30 (1978): 47-51; idem, "Deuteronomy and the Gentile World: A Study in Biblical Theology," Toronto Journal of Theology 1 (1985): 200-21.
[12] См.H. D. Preuss, Deuteronomium (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982), 136-38; F. Garcia Lopez, "Un profeta como Moisés. Estudio critico de Dt 18,9-22," Simposio Biblico Espanol, ed. N. F. Marcos (Madrid: Universidad Complutense, 1984), 289-308; U. Rüterswörden, Von der politischen Gemeinschaft zur Gemeinde, BBB 65 (Frankfurt am Main: Athenäum, 1987); and G. Braulik, "Zur Abfolge der Gesetze in Deuteronomium 16,18 - 21,23," Bib 69 (1988): 63-92.
[13] Пост-девтерономический статус 28:3-25 подтверждается ст.3б, где упоминается реформа Саула. Как было ранее отмечено, если бы эта перикопа была девтерономической, то факт, что Саула за это не похвалили, стал бы неслыханным событием.
[14] В качестве примеров некромантии цитировались угаритские тексты KTU 1.161 и 124; см. из последних: Tropper, Nekromantie, 144-56, and M. Dietrich and O. Loretz, Mantik in Ugarit, Keil- alphabetische Texte der Opferschau - OmenSammlungen - Nekromantie (Münster: UGARIT-Verlag, 1990), 205-40. Однако KTU 1.161 скорее фиксирует сакральную процедуру с эпизодическими включениями погребальных обрядов. Что касается 1.124, слова «w y cny nn dtn tcny» в строках 4-5 можно перевести так, что 'adn, или «господь», наставляет dtn в звательном падеже: «Затем он ('adn) ответил ему: О Дитану, ты дашь ответ..» Другими словами, скорее мифический герой Дитану, или dtn, советуется с высшим божеством, получая затем от него указания, чем наоборот, но см. D. Pardee, Les textes paramythologiques de la 24e campagne, Ras Shamra-Ougarit 4 (Paris: Editions Recherches sur les civilisations, 1988). Надпись в Хаддаде на арамейском языке, KAI 214, содержит фразу: «и (он) вызывает имя Панамму» (wyzkr 'šm pnmw), что не является вызыванием мертвых, но ритуалом поминовения усопших (см. 2 Цар 18:18 и Руфь 4:10), см. H. Donner and W. Röllig, Kanaanäische und Aramäische Inschriften, 3 vols. (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1971-73), 38-39, 214-23.
[15] Более того, некромантия per se не появляется и в ранних анатолийских источниках, см. I. Finkel, "Necromancy in Ancient Mesopotamia," AfO 29-30 (1983-84): 15 and n. 65, and J. Tropper, Nekromantie, 110-22.
[16] Cf. R. J. Demarée, The 3h ikr η Rc-Stelae: On Ancestor Worship in Ancient Egypt (Leiden: Nederlands Instituut Voor Het Nabije Oosten, 1983), the review by A. L. Schulman, "Some Observations on the 3h ikr η Rc-Stelae," BO 43 (1986): 302-48, and J. Baines, "Society, Morality," and Religious Practice," Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice, ed. Β. E. Schäfer (Ithaca: Cornell University Press, 1991), 123-200, esp. 150-61.
[17] Cf. e.g., Tropper, Necromantie, 27-46.
[18] Cf. Ε. Wente, Letters From Ancient Egypt, SBL Writings from the Ancient World Series (Altanta: Scholars Press, 1990), 210-19; Baines, "Society," 153-55. R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Studies in Ancient Oriental Civilization 54 (Chicago: The Oriental Institute, 1993), 180-83, также подчеркивает этот негативный и злобный облик мертвых в письмах.
[19] В противоположность Тропперу (Tropper, Nekromantie, 27-46). В Книге мертвых (заклинания 148 и 190) дух открывает судьбу тех, кто находится в подземном мире, включая свою собственную, а не судьбу живых, см. cf. T. G. Allen, The Book of the Dead or Going Forth by Day, Studies in Ancient Oriental Civilization 37 (Chicago: The Oriental Institute, 1974), 141, 214. (Нижеследующими ссылками я обязан Гэри С. Грейгу, частная переписка от 12/6/88). То же справедливо и в случае поздних сказаний о Сетне-Хаэмуас (Setne Khaemwas) в M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (Berkeley: University of California Press, 1980), 127-51, которые могут отражать греческое влияние. Учение царя Аменемхета I в W. K. Simpson, R. O. Faulkner, and E. F. Wente, Literature of Ancient Egypt: An Anthology of Stories, Instructions, and Poetry (New Haven: Yale University Press, 1973), 193-97, является мудрым наставлением, вложенным в уста умершего царя, а не предсказанием или открытием особых знаний. Сказание о Хонсуэмхабе (Khonsuemhab) позднего периода древнего Египта из Simpson, The Late Egyptian story of Khonsuemhab, in Simpson, Faulkner, and Wente, Literature, 137-41, упоминает об услугах мертвым, а не наоборот. Добавьте сюда же тексты, цитируемые Боргхаутсом в Finkel, "Necromancy," 15 and n. 64, J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (Leiden, E. J. Brill, 1978), 11-12 (no. 12), 24 (no. 33), 29-30 (no. 41) в качестве других примеров контактов с мертвыми.
[20] Cм. Wente, Letters, 210-19, и Baines, "Society," 150-61.
[21] Demarée, Ancestor Cult, 213-18, и ср. A. H. Gardiner, "A New Letter to the Dead" JEA 16 (1930): 19-22.
[22] Как признавал и сам Демаре в Demarée, Ancestor Cult, 215 и n. 105, iqr (или «могущий») дух с Луврской чаши мог быть враждебным, как на это указывает использование риски, проводящей разницу между детерминативами mwt и mwtt.i; и см. W. K. Simpson, "A Late Old Kingdom Letter to the Dead from Nagc Ed-Deir Ν 3500," JEA 56 (1970): 60 note h. Эти наблюдения не противоречат тому факту, что в погребальном культе церемония была адресована 3h iqr как посреднику между его потомками и потусторонним судом. Однако целью такой церемонии было взыскать возмездие у богов, о чем см. Demarée, Ancestor Cult, 1983; Schulman, "Observations," 302-48, esp. 316, 346; and Ritner, Mechanics, 180-83.
[23] Cм. J. Pecirkovà, "Divination and Politics in the Late Assyrian Empire," Ar Or 53 (1985): 155-68; idem, "The Administrative Methods of Assyrian Imperialism," Ar Or 55 (1987): 162-75; and I. Starr, Queries to the Sungod: Divination and Politics in Sargonid Assyria, State Archives of Assyria 4 (Helsinki: Helsinki University Press, 1990), XXX-XXXV и 262-70.
[24] Cf. S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the King to Esarhaddon and Assurbanipal, AOAT 5/1-2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1970), 107 and 1983:120 [LAS 132]; also M. Bayliss, "The Cult of the Dead Kin in Assyria and Babylonia," Iraq 35 (1973): 124; Finkel, "Necromancy," 1, 3; A. Tsukimoto, Untersuchungen zur Totenpflege (kispum) im alten Mesopotamien, AOAT 216 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1985), 159; и Tropper, Nekromantie, 76-83.
[25] Доказательства существования некромантии в Месопотамии в более ранние периоды зависят от того, как толковать строки 238-43 шумерского Гильгамеша (Энкиду и загробный мир), строки 4-7 староассирийского письма из Кюльтепе (TC 1,5) и лексическую статью mušēlû etemmi = 1ú sag-bulug-ga в списках профессий Lu второго тысячелетия до н.э., см. Finkel, "Necromancy," 1-2, и Tropper, Nekromantie, 47-76. Каузатив š у elû может иметь значение «удалять», см. CAD 4 (1958): 134, #llc, в этом случае mušēlû etemmi = 1ú sag-bulug-ga будет означать экзорцист, а не некромант. То же справедливо в случае šūlû sa etemmi = bur2 в отрывке Lu excerpt II. Касательно bur2 см. Â. Sjöberg, ed., The Sumerian Dictionary, vol. 2, "B" (Philadelphia: The University Museum, 1984), 195, который обычно регистрируется с аккадским pašāru - «освобождать, отпускать». Итак, возникает вопрос: значение слова будет «освобождать от духа» или «освобождать духа»? Предполагаемые ссылки на Гильгамеша и Кюльтепе спорны. Первая ссылается на мифический контекст, вероятно, описывающий исключительный феномен, а не известную мантическую практику. В любом случае, в. аккадийском языке Энкиду прямо не идентифицируется как дух, или etemmu, но как «слуга» subura-ni или «демон» utukku. Вторая могла бы быть серьезнейшим доказательством существования некромантии в более ранние периоды, но из контекста не ясны ни средства, ни цели этого обращения.
[26] Например, Асархаддон мог контролировать жертвоприношения ассирийским богам в Египте, поэтому то же самое могло практиковаться и в Израиле. Для ознакомления с разными взглядами на степень и тип ассирийского влияния на храмовый культ Иудейского царства середины первого тысячелетия до н.э. см. J. McKay, Religion in Judah under the Assyrians 732-609 B.C., SBT 26 (London: SCM Press, 1973); M. Cogan, Imperialism and Religion: Assyria, Judah and Israel in the Eighth and Seventh Centuries B.C.E., SBLMS 19 (Missoula: Scholars Press, 1974); H. Spieckermann, Juda unter Assur in der Sargonidenzeit, FRLANT 129 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982); R. H. Lowery, The Reforming Kings: Cult and Society in First Temple Judah (Sheffield: Sheffield University Press, 1991); S. Holloway, "The Case of Assyrian Religious Influence in Israel and Judah: Inference and Evidence" (Ph.D. diss., University of Chicago, 1992); G. W. Ahlström, The History of Ancient Palestine from the Paleolithic Period to Alexander's Conquest (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 677-79, 684-90. Такое влияние признается всеми, независимо от того, каким образом это влияние оказывалось и до какой степени.
[27] Родственная аккадская фраза - šuruptu šarpat, см. Parpola, Letters, 2.6-8 [LAS #4], 190-92 [LAS #195], 270-72 [LAS #280] о трактовке соответствующих ассирийских писем, и W. Zwickel, "Über das angebliche Verbrennen von Räucherweik bei der Bestattung eines Königs," ZAW 101 (1989): 267-77. То, что погребальные костры предназначались для ублажения или изгнания злых духов, можно заключить, исходя из их тесной связи с namburbi, āšipūtu и подобными ритуалами в LAS 280: 16-21. Конечно, речь может идти не просто о призраках, а именно о злых духах, демонах.
[28] Касательно того, почему некоторые из присвоенных похоронных практик Месопотамии вызывали полемику, а другие нет - этот вопрос мы обсудим в конце данного исследования. Недостаток полемики в случае погребальных костров может указывать на неведение писцов относительно происхождения такого ритуала или о попытке укрепить статус израильских царей с помощью описания их похорон на одном уровне с похоронами ассирийских царей, при этом опуская все «магические» элементы, которые могут ассоциироваться со страхом мертвецов.
[29] Термин to 'orо является производным от t- '-r: «внимательно разглядывать» (Qal) или «формировать (придавать форму)» (Piel).
[30] Саул, менее заинтересованный упоминанием женщиной богов в стихе 13, первым делом спрашивает о появлении призрака, впервые упомянутого в стихе 12, поскольку его появление привело к тому, что женщина опознала Саула. То, что Саул, хотя и присутствовал, но не имел прямого доступа к видению женщины, подтверждается тем фактом, что в месопотамских некромантических магических формулах первого тысячелетия до н.э. для того, чтобы некромант мог увидеть призрака, ему было необходимо выполнить процедуры, включающие в себя декламацию и натирание лица, см. Finkel, "Necromancy," 5, 10, и J. Scurlock, "Magical Means of Dealing with Ghosts in Ancient Mesopotamia," 2 vols. (Ph.D. diss., University of Chicago, 1988), 324-26 (and n. 201), 337-42. Другими словами, возможность видеть призрака была исключительной прерогативой самого некроманта.
[31] P. K. McCarter, 1 Samuel, AB 8 (Garden City: Doubleday, 1980), 419 предпочитал Септуагинту и предложил в качестве древнееврейского оригинала mh ydct. T. J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit, HSM 39 (Atlanta: Scholars Press, 1989), 109, отдавал предпочтение МТ и предлагал mh tr'y (< r-'-h), но см. № 29 выше. Оба предполагали приравнивание духа к богу.
[32] Более того, критерий lectio difficilior (наиболее сложного прочтения – прим. перев.) не должен предпочитаться априори; см. Ε. Τον, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 302-05.
[33] См. Κ. Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East, AO AT 219 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1986), 163, где также упоминается Египет; и Lewis, Cults, 49-51, 115.
[34] Согласно CAD 7 (1960): 102 и возражая Lewis, Cults, 49-50. Список имен см. в J. J. Stamm, Die akkadische Namengebung (MVÄG 44; Leipzig: Hinrichs, 1939), 278-306. Например, имя Илум-Хабиль («бог отнят/обижен») могло относиться к субъективно ощущаемому уходу личного бога (часто высшего божества) во время рождения ребенка, что в итоге выражалось в повреждениях, предсмертии или смерти матери и/или в повреждениях или предсмертном состоянии ее ребенка. Имя Итур-Илум («бог вернулся») могло относиться к похожей ситуации, но такой, где личный бог, временно покинувший своего протеже из мира людей, неожиданно вмешался и предотвратил несчастье.
[35] Текст гласит: ilānu ka-mu-ti iš-tu qab-ri it-ta-su-ni ζα-qí-qu lim-nu-ti istu qab-ri it-ta-su-ni a-na ka-sa-ap ki-is-pi ú na-aq mé-e iš-tu qab-ri KIMIN, см. CAD 21 (1961): 59, и из недавнего: Tsukimoto, Totenpflege, 148. Узус демонстрирует, что термин zaqiqu не может просто отождествляться с etemmu («призрак умершего»); см. CAD 21 (1961): 58-59, anáAHw 3 (1981): 1530a.
[36] Cм. Tsukimoto, Totenpflege, 140-45, 184-200.
[37] Для справки см. Finkel, "Necromancy," 1-17; E. von Weiher, SpätbabyIonische Texte aus Uruk 2, ADFU 10 (Berlin: Gebr. Mann, 1983), 100-03; and J. Scurlock, "Ghosts," 5-8, 103-12, 318-42.
[38] Cм. Enuma Elish IV:93-120 (esp. line 120), VI:ll-34, VII:26-32.
[39] W. G. Lambert, "The Theology of Death," in Death in Mesopotamia, RAI 26, ed. Β. Alster (Copenhagen: Akademisk Forlag, 1980), 65.
[40] C f. Enuma Elish IV:119-20 and VI:151-54; и Lambert, "Theology," 65. В двуязычном заклинании селевкидского периода, UVB 15.36:5, 9-10, говорится, что Шамаш отвечает за «мертвых богов»; cм. Α. Falkenstein, "Zwei Rituale aus seleukidischer Zeit," Vorläufiger Bericht über die von dem Deutschen Archaeologischen Institut. . . Uruk-Warka 15 (1959): 36-40.
[41] Cм., например, Tsukimoto, Totenpflege, 148 и n. 490.
[42] Используемое выражение: be-el šip-tu KÙ-fí mu-bal-lit mi-i-ti sá an DlNGlR.DrNG1R ka-mu-ti ir-šu-ú ta-a-a-ru•, cм. Tsukimoto, Totenpflege, 148 n. 490.
[43] Используемое выражение: ilī u-kab-bit e-tém-me ap-làh, cм. J. Greenfield, "Un rite religieux araméen et ses paralläles," RB 80 (1973): 52, и J. V. Kinnier-Wilson, The Legend of Etana: A New Edition (Chicago: BolchazyCanducci, 1985), 100 (lines 134-36).
[44] Tsukimoto, Totenpflege, 104-05 и H. Rouillard and J. Tropper, "Trpym, rituels de guérison et culte des ancêtres d'après 1 Samuel XIX 11-17 et les parallèles d'Assur et de Nuzi," VT 37 (1987): 354-56, признают чрезмерным простое уравнивание этих терминов в Нузи. Они обозначают etemmü как близких идентифицируемых предков, а ilânu – как дальних и неидентифицируемых предков. Список большинства значимых эмарских текстов см. в J.-M. Durand, "Tombes familiales et culte des Ancêtres à Emar," NABU 3 (1989): 85-88.
[45] Возможно, они «оплакиваются» (nabû Β). Даже если так, один этот перевод не может обеспечить ilânu статус духов усопших.
[46] 'obot и yìdde Cānim из ст.3, 7-9 не относятся ни к классу профессиональных ясновидящих, ни к образам предков, но к духам мертвых («те, кто возвращаются» (< от арабского 'aba – «возвращаться») и «ведающие»). Решающий пассаж содержится в Левит 20:27, где говорится, что мужчина или женщина могут иметь «в них» (bāhem) 'ob, или yiddecöni. Это со всей определенностью лишает нас возможности рассматривать такие варианты перевода, как «практик» или «образ».
[47] Об этой роли богов см. особ. Scurlock, "Ghosts," 106-10. M. Hutter, "Religionsgeschichtliche Erwägungen zu 'Ihym in 1 Sam 28,13," Biblische Notizen 21 (1983): 32-36, с выводом, что «боги, выходящие из земли» не имели отношения к сверхъестественным качествам Самуила. Однако он ошибочно основал свою аргументацию на хеттских свидетельствах и на ранней дате текста и традиции 1 Цар 28.
[48] Cм. Finkel, "Necromancy," 11, и Scurlock, "Ghosts,327-28 ׳ (строки 13b-I14a). Глагол abālu в вентиве (наклонение – прим.перев.) скорее может означать «приводить», чем «приносить»; cм. CAD 1 (1964): 14.
[49] Текст см. Finkel, "Necromancy," 5, 9 и Scurlock, "Ghosts," 322-23.
[50] Подобно терминам «аморреи» и «хеттеяне», библейские хананеяне в основном были идеологическим термином, обозначавшим жителей Палестины до вторжения израильтян, более поздних захватчиков и, в конечном итоге, все группы, включая те, в которые входили и конкурирующие формы яхвизма, воспринимаемые как угроза претензиям Израиля на землю и ее дары; см. J. Van Seters, "The Terms 'Amorite' and *Hittite' in the Old Testament," VT 22 (1972): 64-81; J. Levenson, "Is There a Counterpart in the Hebrew Bible to New Testament Anti-Semitism?" JES 22 (1985): 242-60; and now N. P. Lemche, The Canaanites and Their Land (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991). Исаия 19:3 поддерживает риторическое распространение происхождения некромантии на хананеян в описании египтян как наблюдателей некромантических ритуалов. Помимо отсутствия упоминаний некромантии в ранних египетских источниках, использование в 19:3 типичной аккадской терминологии, подобно термину etemmu(m), или «дух» - древнееврейский эквивалент которому - 'itfìm – и наличие технической древнееврейской терминологии для описания духа (например, 'ob и yiddecоnì) дают новые ключи к риторической природе связи Египта с некромантией в Исаия 19.
[51] В других источниках она осуждается пророками Моисеем (Втор 18:11) и Исаией (Исаия 8:19), а также добрым царем Иосией (4 Цар 23:24).
[52] И. Моррис в I. Morris, "Attitudes Toward Death in Archaic Greece," Classical Antiquity 8 (1989): 296-320 предположил, что одновременно с появлением греческого полиса центральное место человека в системе как гражданина в новом социальном устройстве повлекло за собой разнесение в полисе богов, живых и мертвых на три отдельные категории. Объяснение было в том, что их смешение приводит к осквернению. В библейских традициях особый статус оскверняющей силы мертвых отражен в уникальном священнодействии вне святилища и стана для проведения жреческих ритуалов, целью которого была компенсация прикосновения к умершему (другие формы очищения требовали священнодействия непосредственно в святилище; Числа 19), запрет священникам на участие в погребальных ритуалах (но не их семьям; Левит 21) и в особенности общие запреты на нанесение себе увечий и некромантию. Последние два момента повлекли за собой самое очевидное слияние (смешение) миров: первый предполагал присутствие умершего через имитацию, а последний – через непосредственное его присутствие в виде призрака наряду с привлечением других богов.
* * *
Возможно ли, что израильтяне позаимствовали версию ханаанской некромантии конца второго тысячелетия до н.э.? Наш структурный анализ подтверждает мнение о том, что 1 Цар 28:3-25 является литературным конструктом середины первого тысячелетия до н.э. Будучи сводным текстом, эти стихи составляют продолжение 1 Цар 15.[5]. Таким образом, что бы ни восстанавливалось с точки зрения структурной истории касательно гл.15, то же должно касаться и 28:3-25. Контекстные признаки указывают на то, что 1 Цар 15 включает в себя позднее дополнение к девтерономической истории[6]. Как стиль, так и язык 1 Цар 15 указывают на девтерономическую направленность[7]. Характер главы также подтверждается ее формой: назидательная пророческая легенда, имеющая определенные девтерономические ассоциации[8]. Тогда можно было бы ожидать, что 28:3-25 будет занимать похожую девтерономическую (или, вероятно, пост-девтерономическую) позицию. То же касается ее согласованности с девтерономическими языком и идеологией[9]. Конечно, есть также и независимые аргументы в пользу редакционного статуса 28:3-25[10]. Кроме того, анализ сходного по тематике текста Втор 18:11 подтверждает вышеуказанные наблюдения. Втор 18:11 не только предполагает ханаанское происхождение некромантии, которую осуждает (см.ст.9), но и размещает повествование в хронологических рамках, предшествующих периоду 1 Цар 28, а именно – накануне завоевания Ханаана. Тем не менее, Втор 18:11 имеет явную девтерономическую направленность, как указывают на это его стиль и язык[11]. Есть также и редакционное дополнение, которое включает в себя часть Ämtergesetze, или официальных законов, изложенных в 16:18-18:22[12].
Совокупное действие вышеуказанных моментов устанавливает (пост)-девтерономический редакционный статус 1 Цар 28:3-25.13 середины первого тысячелетия до н.э.[13]
Как бы там ни было, хотя зачастую вполне возможно обрисовать структурную историю библейского текста, совсем другое дело при этом – убедиться в древности традиции, лежащей в его основе. При этом, тем не менее, остается сюрпризом то, что факт некромантии не засвидетельствован ни в одном из левантийских текстов второго - середины первого тысячелетий до н.э. (угаритский, древнееврейский, финикийский и арамейский языки)[14].
Отсутствие некромантии в этих традициях говорит в пользу того, что альтернативный социально-исторический толчок в сторону широко принятого варианта ее раннего «ханаанского» происхождения может объяснить появление некромантии в древней израильской традиции. Египетские источники здесь также оказываются бесполезными, поскольку в этих традициях не зафиксировано никаких свидетельств некромантии до середины первого тысячелетия до н.э[15].
Хотя духи мертвых в Египте при некоторых обстоятельствах и рассматривались как благосклонные высшие силы, ситуация усложняется, когда дело доходит до собственно некромантической практики per se.[16]
Например, в подтверждение египетской версии некромантии часто цитируются письма к мертвым[17].
Однако показательной чертой мертвых, изображаемых в этих письмах, является их манипулируемая враждебность или агрессивный настрой[18].
В любом случае ритуалы, приведенные в письмах, не играли прямой роли в проникновении некромантии в израильскую традицию, поскольку письма не содержат в себе близких соответствий с концептуальными и ритуальными элементами, обнаруживаемыми в 1 Цар 28:3-25. Египетские мертвые не вызываются наверх пред очи живых и не наделяют особыми знаниями о судьбе живущих[19].
Скорее, у них просят прекратить посещать одних живых, начать посещать других живых, возбудить дело против злобного духа или поделиться знаниями о подземном мире[20].
В то время как Демаре предположил, что в одном таком письме «могущий предок» (3h iqr) милосердно принял участие в рождении здорового ребенка (кувшин, Чикаго), из контекста ясно, что дух должен был изгнать любые таинственные силы, которые могли напасть на будущую мать[21]. Другими словами, хотя отправитель письма и может периодически получать полезные побочные эффекты, действия, выполняемые мертвыми, обычно враждебны, подчас формулируются в юридических терминах или описываются попросту как агрессивные[22]. В конечном счете, в основе этих писем лежит злонамеренность или враждебность духа, и хотя люди, действительно, могли искать контакта с духами, некромантия – и в особенности принуждающие аналоги такой рендиции, зафиксированные в 1 Цар 28:3-25 – отсутствует в египетских источниках. Собственно, там, где можно обнаружить близкое сходство с источниками позднего периода древнего Египта, социально-исторический толчок к ее появлению в Египте могла обеспечить левантийская традиция, подобная той, что легла в основу 1 Цар 28.
Совсем иначе дело обстоит в религиозных традициях Месопотамии той же эпохи. Так, например, времена правления ассирийских царей седьмого столетия до н.э. Асархаддона и Ашурбанипала включали в себя период повышенного интереса к различным формам дивинации. Тексты этого и более позднего периодов содержат в себе самые ранние из неопровержимых примеров некромантии на древнем Ближнем Востоке.
Особое значение имеют два аспекта этих феноменов. Первый: в многочисленных описаниях гаданий по внутренностям животных времен правления Ашурбанипала гадатели спрашивают об успехах задуманных военных стратегий и о результатах сражений[23]. Второй: в письме, датированном временем правления короля Асархаддона (672г. до н.э.), где задается вопрос о том, годится ли его сын в наследники престола, полученный ответ является утвердительным, а дает его дух, или этемму, умершей незадолго до этого жены Асархаддона, Эшарры-хамат (строки 1-11)[24]:
1Наследный 2 принц объяснил 3 [это так]: «Боги Ашур (и) Шамаш уготовили мне 4 быть наследным принцем Ассирии, 5 по причине ее (= умершей царицы) правдивости». (И) дух ее 6 благословил его в той же мере, в какой он 7 он преклонился духу: 8 «Да правят Ассирией его потомки! (как сказано), 9 страх перед богами рождает благость, 10 страх перед богами преисподней возвращает жизнь. 11 Пусть [царь, мой] господин, отдаст повеление».
Подобным же образом, в 1 Цар 28 Царь Саул ищет помощи сверхъестественных сил для разработки военной стратегии в войне против филистимлян и получения информации об исходе битвы. После того, как ему не удалось получить такую помощь и информацию обычными средствами (сны, урим и туммим, предсказатели, см.ст.6,15), Саул обращается за помощью к тайной волшебнице для контакта с духом покойного пророка Самуила (ст. 4-7,15b).
Будучи вызван, дух Самуила предвещает неблагоприятный исход предстоящей битвы (см.ст.19). К тому же, призрак Самуила не только предсказывает поражение израильтян, но и провозглашает падение династии Саула, поскольку Саул и его сыновья назавтра встретят свою смерть (ст. 17-19 и ср. 13:13-14). Таким образом, библейский автор демонстрирует свои познания не только в области ритуалов и функций, характерных для общей дивинации в Месопотамии, но и непосредственно в сфере месопотамской некромантии (см. ниже дополнительные параллели в характерных деталях). Другими словами, автор 1 Цар 28 мог обнаружить свою осведомленность по части техник, подобных тем, что были зафиксированы в месопотамских источниках первого тысячелетия до н.э. и использовались для предсказаний исходов войн, а также участи царствующих домов.
Отсутствие некромантии в левантийской, анатолийской и египетской магических традициях до середины первого тысячелетия до н.э., ее появление в месопотамских текстах примерно в этот же период времени и близкое сходство месопотамской и израильской версий некромантии говорят в пользу восточного происхождения традиции, отраженной в 1 Цар 28. Тот факт, что она засвидетельствована, или в лучшем случае изредка присутствует, в Месопотамии до середины первого тысячелетия до н.э., дополнительно подтверждает позднюю структурную историю 1 Цар 28:3-25[25]. Тем не менее, было бы преждевременно предполагать, что восточное происхождение израильской некромантии подтверждает то же самое для других библейских традиций, указывающих на обширное религиозное влияние Месопотамии на израильскую культуру первого тысячелетия до н.э. (cм., например, 4 Цар 16:10-18 и 17:24-41). Тенденциозный характер этих традиций исключает любое такое поверхностное и чрезмерно упрощенное объяснение.
Такие традиции сами по себе имеют в большой степени риторический и полемический характер, на что в дальнейшем указывают скудные артефактные и текстуальные свидетельства исторических процессов, лежащих в основе этих традиций[26]. Вопрос о том, было ли религиозное влияние Месопотамии на традицию, подобную отраженной в 1 Цар 28, результатом насильственного его насаждения восточными повелителями Израиля или роста волюнтаристского синкретизма со стороны Израиля, в настоящем исследовании не является важным. Что действительно стоит отметить – это осведомленность, продемонстрированную израильскими элитарными переписчиками в отношении отдельных аспектов месопотамской дивинации. Такая осведомленность также подтверждается, например, библейскими ссылками на погребальный обычай возжигать огонь для умершего царя, или sarajj serēpāh ( Иер.34:5, 2 Пар 16:14 и 21:19). Погребальные костры связывались с такми израильскими царями, как Аса или Седекия (но не с Иехорамом). По крайней мере, на литературном уровне, если не историческом, этот обряд был создан по подобию ассирийской практики возжигания погребальных костров, как о них свидетельствуют царские письма эпохи правления Асархаддона, совпадающей по времени с коленом Манассиевым. В качестве изгоняющих и обережных ритуалов для членов царской семьи они были позаимствованы поздними израильскими писцами и перенесены на традиции более ранних правлений[27].
Примеры, подобные этим, подкрепляют аргументацию в пользу месопотамского влияния на обработку библейскими писцами других чужеземных ритуалов, таких как некромантия, и если такое влияние не было историческим, то, как минимум, оно было литературным[28].
* * *
Мы подошли ко второму вопросу нашего исследования, а именно: обожествление мертвецов в древней израильской традиции. Трудностью перевода (сrux interpretum) в 1 Цар 28 является термин כëlôhïm, или «бог(и)» (элохим), в стихе 13. Обычно он понимается как отсыл к покойному Самуилу, несмотря на несколько синтаксических сложностей, которые несет с собой такая точка зрения. На вопрос Саула в ст.13 женщина отвечает, что она видит «богов, выходящих из земли» (в пер. на англ. яз – прим перев.) Этот ответ содержит существительное во множественном числе в сочетании с причастием во множественном числе: כëlôhïm. . . cölim. Однако Саул немедленно спрашивает в ст.14: «Какой он видом?», или mah-to'orô, используя местоимение в единственном числе[29]. Далее, тот же термин כëlôhïm появляется в ст.15, но здесь за ним идет совершенная форма глагола в единственном числе sār, что ставит его также в единственное число: «Бог отступил от меня»: כëlôhïm sār mēCālāy. В Исх.32:1 та же форма идет с совершенной формой глагола во множественном числе, обозначая множество богов: כëlôhïm כaser yēleku legānênû («богов, которые бы шли перед нами» - в пер. на англ. яз – прим перев.). Таким образом, непосредственная морфосинтаксическая разница в двух случаях использования כëlôhïm в 1 Цар 28 может быть намеренной попыткой передать разницу в числе: соответственно, в первом случае – имеется в виду более чем один бог, во втором – только один бог. Это также может помочь в разрешении потенциального несоответствия в использовании суффикса единственного числа ((to'orо, ст.14) и его антецедента во множественном числе (כëlôhïm, ст.13). В любом случае, явное упоминание Самуила в ст.12 может предоставлять подходящий антецедент для формы мужского рода единственного числа 'ôrô в ст.14[30].
Что же касается вопроса, заданного в ст.14, то в Септуагинте это ti egnos: «Что ты почувствовала?», а не «Какой он видом?». Лежащий в основе оригинал на иврите, вероятно, содержал mh t'rt: «Что ты почуяла?» (< t-'-r)[31]. Другими словами, в греческом тексте и лежащей в его основе древнееврейской традиции нет необходимости в определении антецедента в ст.13 для вопроса, заданного в ст.14[32].
Следует признать, что оба предыдущих сценария оставляют в ст.13 «богов», или «элохим», неидентифицированными, но прежде чем мы предложим свою интерпретацию термина «элохим», или «боги», в ст.13, необходимо дать оценку сравнительным свидетельствам, часто выдвигаемым в поддержку обожествления мертвых у израильтян. В качестве указания на божественный статус древнееврейских мертвецов приводились литературные материалы из Месопотамии, Сирии и других мест. Часто упоминаются аккадские Ersatznamen: ассоциирование ilānu с etemmū в аккадских текстах из Ассирии и Нузи, параллели между ilānu и mētū в текстах из Эмара, список угаритских царей (KTU 1.113), в котором за формой 'il следует личное имя царя (например, «божественный такой-то»), а также 'ilm, или «боги», которые аналогичны mtm, или «мертвецам» в гимне Шапаш из угаритского мифа о Баале и Моте (KTU 1.6.VI:45-49)[33].
Переводчики постоянно утверждают, что мертвые в Месопотамии маркируются лексемой ilu или ее формой во множественном числе ilānu. Однако приведенные данные скудны и весьма спорны. Элемент ilu в так называемых Ersatznamen скорее относится к «удаче», «везению» или «собственному богу» (часто безымянному члену пантеона), чем к духу усопшего[34].
Во-вторых, несмотря на то, что духи мертвых иногда ассоциируются с «богами» или ilānu, их предполагаемое тождество – это совсем другой вопрос. В этом контексте часто приводится текст заклинания из Ассирии на двух языках (CT 17,37 "Y", 1-10): «плененные боги встают из могил, zaqiqu встают из могил, для подношения kispu, для возлияния воды встают они из могил»[35]. Но тот факт, что плененные боги обитают в загробном мире, просто подтверждает то, что уже было известно, а именно то, что месопотамский потусторонний мир был населен всевозможными формами божественных существ. Более того, помимо погребального инвентаря, который помещался в могилу вместе с покойным (Totenbeigabe), в kispu часто включали дар божествам подземного мира или какую-либо форму приманки для инфернальных божеств – в особенности для Ануннаков – чтобы они защищали от духов-мучителей[36]. По сути, тексты некромантических заклинаний середины первого тысячелетия до н.э. свидетельствуют о подношениях различным богам, таким как Шамаш, Ануннаки, Пабилсаг, и древнейшим божествам подземного мира за их помощь в вызывании духа из могилы (ниже более подробно об этом)[37].
Восстание из могил плененных богов могло быть отражением веры месопотамцев, согласно Энума элиш. Боги эти, умерщвленные за бунт против сложившегося пантеона (и, вероятно, заточенные в своих гробницах), могли быть вызволены из подземного мира только особыми способами, будь это обязательная магическая процедура или воля Мардука при сотворении, как в Энума элиш[38]. По-видимому, такие боги подразделялись на множество групп, в которые входили побежденные и умерщвленные божественные противники, не все из которых, судя по всему, бунтовали, были захвачены и освобождены при сотворении человека.
Например, многие демоны асакку и таммузы появляются после смерти демона Асакку в Lugale и после смерти Таммуза[39]. Этим поверженным божественным противникам даются разные определения: «побежденные энлили», «мертвые боги» или попросту «побитые» abtütu или šulputūtu[40]. В любом случае, мы не можем апеллировать к Энума элиш VII:26-27 для обоснования тождественности плененных богов и духов умерших[41]. Соответствующие строки гласят: «Владыка священных заклинаний, что возвращает мертвых к жизни, что милостив к плененным богам»[42]. Хотя плененные боги описываются как мертвые, это не значит, что плененные боги уравниваются с духами покойных смертных, поскольку человечество еще не создано. Более того, следующие строки 28-29 разъясняют, что мертвые из строки 26 – это не просто плененные боги из строки 27, но оба эти понятия относятся к тем богам, которые были умерщвлены за свой бунт против великих богов. Эти строки также указывают на то, что восстановление этих мертвых богов до их прежних позиций в пантеоне происходит благодаря сотворению человечества, удел которого – освободить плененных богов от их служения.
Среди немногих дошедших до нас текстов новоассирийская версия легенды об Этане упоминает «богов», или ilānu, и «духов покойных», или etemmü, в параллельных частях поэтического биколона. Однако один только параллелизм не может гарантировать равнозначность ilānu и духов умерших. В той же степени здесь может использоваться комплементарная сила поэтического паралеллизма. Текст гласит: «Я почтил богов, услужил духам покойных»[43]. Далее, термин ilānu чаще всего обозначает богов пантеона и довольно часто – личных богов-защитников. Так, в легенде об Этане можно было бы ожидать, что термин ilānu будет иметь отношение к личным богам, если имеются в виду обязанности фамильяра, но если нет – то к богам пантеона в более широком смысле.
Другими словами, текст говорит всего лишь о широко распространенной черте проводить соответствующие службы в отношении богов и духов мертвых - двух различных групп сверхъестественных существ. То, что ilānu описывают ту же группу, что и группа, обозначаемая умершими, по сути, может быть оспорено в нескольких примерах, где ilānu упоминаются наряду с etemmü в Нузи и с mētū – в Эмаре. В силу общего использования ilānu, изложенного выше, и непоэтического контекста нузийских и эмарских текстов, возможно, это разделение было намеренным. В некоторой степени оно признается даже теми, кто стремится отождествлять богов с духами мертвых[44]. В противном случае мы были бы вынуждены прийти к нежелательному предположению о том, что в этом случае древние писцы грешили откровенной избыточностью. В Нузи и боги (или ilānu), и «духи мертвых» (или etemmū) изображены достойными служения (palāhu). Как в случае с легендой об Этане, «боги» (или ilānu) могли с тем же успехом означать личных домашних богов, что и следует ожидать в контексте наследования. То же самое можно сказать и об упоминаниях «богов» (или ilānu) наряду с «мертвыми» (или mētū) в эмарских текстах. В жанре завета в Эмаре боги и умершие «почитаются» (kunnu) и «призываются/поминаются» (nabû A)[45]. Опять же, явное упоминание богов наряду с умершими в непоэтическом контексте подтверждает точку зрения, что боги составляют группу сверхъестественных существ, отличных от мертвецов. В контексте наследования мы могли бы ожидать, что ilānu представляли собой личных богов, которые, как свидетельствуют документы, часто были ничем иным, как великими богами. Словосочетание 'il + царское личное имя в угаритском списке царей KTU 1.113 (и см. эблаитский список царей), вероятнее всего, относится к личному богу династии, которому посвящаются ритуалы в целях узаконивания. В перечне умерших царей бог упоминается постоянно. Элемент 'il стоит перед каждым царским именем и, возможно, определяет порядок подношений и соответствующего публичного перечисления имен во время совершения таких подношений «богу такому-то и такому-то».
Более того, термины «боги» (или 'ilm) и mtm, или «мужи» (а не «умершие»), в гимне Шапаш заключительного раздела мифа о Баале и Моте (KTU 1.6.VI:45ff.) представлены в антитетическом, а не синонимическом, параллелизме. В собственно самом мифе мертвые нигде не упоминаются. Человечеству угрожает гибель, но Шапаш останавливает руку Мота и спасает человечество. Другими словами, завершающий гимн делает акцент на том, что Шапаш управляет судьбами обитателей царства божьего и земного. Предыдущий анализ заставляет усомниться в том, что мертвые в ранней Сиро-Палестине получали статус «богов» во всех смыслах этого термина. Далее, внутренние и внешние данные делают крайне маловероятным широко принятое мнение о том, что כelöhim в 1 Цар 28:13 – это дух Самуила. Кроме того, если под именем «бога» подразумевался дух умершего, то почему вместо него в ст.13 не был употреблен термин 'ob, или yiddecöni, раз эти два термина являются девтерономическими техническими терминами для обозначения духов, участвующих в некромантии? См. Enuma Elish IV:119-20 и VI:151-54; и Lambert, "Theology," 65. В двуязычном заклинании селевкидского периода, UVB 15.36:5, 9-10, говорится, что Шамаш отвечает за «мертвых богов»; cм. Α. Falkenstein, "Zwei Rituale aus seleukidischer Zeit," Vorläufiger Bericht über die von dem Deutschen Archaeologischen Institut. . . Uruk-Warka 15 (1959): 36-40[46]. И, наконец, если бы было признано, что мертвые обожествляются, то обращение женщины к духу покойного с использованием термина כelöhim было бы излишним как для нее, так и для Саула.
Кто же скрывался под именем כelöhim в 1 Цар 28:13? Одна из реалистичных альтернатив для понимания фразы כelöhim… colìm отражает поразительное сходство с элементами, засвидетельствованными в месопотамской некромантии. В некромантических текстах заклинаний первого тысячелетия до н.э., о которых упоминалось ранее, различные божества, в том числе Шамаш и древнейшие боги загробного мира, призываются для того, чтобы обеспечить появление духа покойного[47]. В одном таком заклинании Шамаш описан следующим образом: «Шамаш, о Судия, ты низводишь тех, кто вверху, и возводишь тех, кто внизу»[48]. Такая роль солнечного божества подчеркивается и в другом заклинании[49]:
I [. . . 2 . . .] прах загробного мира . . . ] . 3 Да поднимет он (Шамаш) из тьмы дух ко мне! Да вдохнет жизнь в члены мертвеца. 4 Я призываю (тебя), о череп черепов: 5 да ответит (мне) тот, кто есть в этом черепе! 6 О Шамаш, открывающий тьму [Заклинание. …]
Ввиду вероятности того, что сиро-палестинские мертвецы не приравнивались к богам, что боги были активными участниками месопотамских некромантических ритуалов, что текст 1 Цар 28:13-14 обнаруживает значительную сложность передачи и что библейские традиции демонстрируют некоторое знакомство с месопотамской некромантией, мы делаем вывод, что термин כëlôhïm в 1 Цар 28:13 обозначает тех известных богов, которые призывались (и многие из них из загробного мира) для оказания помощи некроманту в вызове духа. Наш перевод ст.11-14 будет следующим:
11 Тогда женщина спросила: кого же вывесть тебе? И отвечал он: Самуила выведи мне.
12 И увидела женщина Самуила и громко вскрикнула; и обратилась женщина к Саулу, говоря: зачем ты обманул меня? ты - Саул.
13 И сказал ей царь: не бойся; что ты видишь? И отвечала женщина: я вижу (хтонических) богов, выходящих из земли.
14 Что ты почуяла (теперь)? (см. Септуагинту) – спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из земли муж престарелый/прямой, закутанный в одежды.
* * *
Сходство 1 Цар 28:3-25 с традициями дивинации и (в особенности) некромантии Месопотамии середины первого тысячелетия до н.э. поразительно. Это касается и роли дивинации в разработке военной стратегии, и предсказания исхода битв, и роли некромантии в определении судьбы царских династий, и помощи богов в вызове духов. Сходство сюжета 1 Цар 28:3-25 с месопотамской дивинацией и некромантией, его структурная история, отсутствие некромантии в левантийской, египетской и анатолийской религиях до середины первого тысячелетия до н.э. – все указывает на влияние поздней Месопотамии не только на текст об Аэндорской «ведьме», но и на соответствующие традиции. Таким образом, версию ханаанского происхождения израильской некромантии в лучшем случае можно рассматривать как ретроспективный идеологический конструкт библейских писцов[50]. Мы предполагаем, что риторическая стратегия (пост)-девтерономических писцов предусматривала включение некромантии в тексты о более древних временах, привязывая ее к ханаанским корням, и ее осуждение устами досточтимого героя прошлых времен – пророка Самуила[51].
Сравнение 1 Цар 28:3-25 с другими текстами в девтерономической истории – перечисление мерзостей Манассии в 4 Цар 21:6, религиозная реформа Иосии в 4 Цар 23:24 и девтерономический отрывок из Пятикнижия, Втор 18:10-11 – указывает на то, что наш автор извлек из репертуара девтерономическое определение некромантии как табу. Благодаря тому, что он включил в текст эпизод с Аэндорской волшебницей, практика некромантии и запрет на нее оказались отодвинуты назад, во времена становления истории народа. Опальный статус некромантии больше не мог рассматриваться как вопрос, интересующий только поздних специалистов вроде идеологов девтерономической истории. Теперь это стало вековой проблемой. Везде, где девтерономическая история выступала за отсутствие некромантии, связывая ее только с вероотступничеством Манассии в последние дни правления династии Давида (4 Цар 21:6), рука, ответственная за написание 1 Цар 28:3-25, создала гораздо более ранний прецедент, связав некромантию с первой монархией Израиля - династией Саула. Саул, первый царь израильского царства, нарушил закон Моисеев, изложенный во Втор 18:11 – что само по себе представляет девтерономический текст в контексте, повествующем о гораздо более ранних временах.
Принципиальным вопросом для девтерономической идеологии было общее исходное условие, что земля и ее дары зависели от полной сепарации от чужеземных религиозных практик. В этом свете легенда о Сауле демонстрирует, что когда правители народа принимают религиозные верования чужеземцев – как Саул на своем свидании с ханаанской женщиной из Аэндора – права народа на землю и ее дары ставятся под угрозу. Даже если это так, мы все же не можем не задаться вопросом, почему девтерономическая и связанные с ней традиции выделили некромантию как соломинку, которая сломала спину обеим династиям.
Среди ритуалов, сохранившихся в еврейской Библии - погребальных и прочих - некромантия уникальна тем, что спровоцировала прямой контакт с миром богов и миром мертвых (хотя и не обожествленных мертвых!). В некромантии как мертвецы, так и боги вторгаются в мир живых «во плоти»; то есть, это квинтэссенция лиминальности. Слияние (или смешение) в некромантии трех миров – мира богов, мира живых и мира мертвых – объясняет, почему среди множества магических и погребальных ритуалов, упоминаемых в библейских традициях, именно некромантия стала однозначно аномальным ритуалом в ригидных классификационных системах как девтерономической, так и священнической традиций (см.Втор 18:11, 4 Цар 21:6 и 23:24, т.ж. Левит 19:31, 20:6,27 соответственно). Она была олицетворением проституции и осквернения Израиля одновременно[52]. Архетип ненормальности - и высоко почитаемый ритуал у месопотамских правителей, некромантия была признана ахиллесовой пятой двух царствующих домов Израиля: дома Саула и дома Давида, потому что именно Саул и Манассия были виновны в падении своих династий (и см.4 Цар 21:10-15). По большому счету, в девтерономической традиции некромантия – более чем любой другой ритуал – явилась символом мерзости всего ханаанского в истории израильского царствования.
ИЗ КНИГИ «ДРЕВНЯЯ МАГИЯ И РИТУАЛЬНАЯ СИЛА», СОСТАВИТЕЛИ МАРВИН МАЙЕР И ПОЛ МИРЕКИ, BRILL ACADEMIC PUBLISHERS, INC., BOSTON · LEIDEN, 2001
Перевод © Hipparion
© Thelema.RU, 2013
[1] Примеры по истории толкования см. A. F. Kirkpatrick, The First Book of Samuel (Cambridge: Cambridge University Press, 1888), 244-45 (a survey of nineteenth-century scholarship); K. A. D. Smelik, "The Witch of Endor I Samuel 28 in Rabbinic and Christian Exegesis Till 800 A. D.," VC 33 (1977): 160-78.
[2] См. определение некромантии, предложенное Э. Бургиньоном: E. Bourguignon, "Necromancy," Encyclopedia of Religion, под ред. M. Eliade (New York: MacMillan, 1987), 345: «искусство или практика вызывания магическим способом душ умерших… для получения от них информации, как правило - выявления неизвестных причин или будущего хода событий». В конечном итоге, Бургиньон ввел в оборот более широкое определение, полезное для анализа традиций незападных культур (347). Более узкое определение подходит скорее для нынешних исследований, поскольку имеет близкий аналог (и, вероятно, основу) в традиции 1 Цар. 28:3-25. у J. Tropper, Nekromantie: Totenbefragung im Alten Orient und Alten Testament, AOAT 223 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989), 13-23; и M. S. Moore, The Balaam Traditions: Their Character and Development (Atlanta: Scholars Press, 1990), 53-55, которые применяют зарубежное определение, позволяющее им инкорпорировать целый спектр практик, включающих в себя контакт с умершими, многие из которых не отмечают любезной способности призраков открывать эзотерические знания о будущем живых.
[3] В Книге Иисуса Навина (Ис Нав 17:11) упоминается город Эн-Дор и зависящие от него места среди тех ханаанских территорий, которые Израиль не смог выселить. Согласно этой традиции, Израилю удалось лишь заставить жителей Эн-Дора платить дань (ст. 13). Й. Ван Сетерс в J. Van Seters, In Search of History: Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History (New Haven: Yale University Press, 1983), 335 и 339, утверждает, что Книга Иисуса Навина в стихах 14-17 отражает типичную склонность к размежеванию уделов отдельных племен и семей.
[4] Ср. 28:13-14. В с. 14 Самуил является «старцем», или 'ìš zāqēn, в MT и «прямым мужем», или anër orthios, в Септуагинте.
[5] Ст.17-18, которые явно имеют в виду 1 Цар 15, часто рассматриваются как вторичное дополнение к гл.28. Если это так, то остальную часть 28:3-25 не следует воспринимать как обусловленную 1 Цар 15. Однако изолированный редакционный характер ст.17-18 вызывает сомнения. В совокупности со ст.16-19, ст.17-18 составляют единую пророческую речь: обвинение (в форме вопроса, ст.16), повторение слов о послушании (ст.17-18а), объявление приговора (Cal-kēn, ст.18б) и повеление (ст.19) Ст.15 предвосхищает ст.16, а 20 учитывает ст.19, см. Van Seters, In Search of History, 262, и n. 55. F. Foresti, The Rejection of Saul in the Perspective of the Deuteronomistic School: A Study of 1 Sm. 15 and Related Texts, ST 5 (Rome: Edizioni del Teresianum, 1984), 130-31, где указано, что отмеченное в 15:35 «И более не видался Самуил с Саулом до дня смерти своей» предвосхищает 28:3-25, особенно ст.3. И наконец, 28:17-18 учитывает свидетельство о поражении амаликитян в гл.15.
[6] См. Van Seters, In Search of History, 254-58. Редактор так и не смог полностью разрешить противоречие между 15:35 и 19:18-24. В 19:24 LXX Саул в экстазе пророчествует «перед ними», enôpion auton, т.е. перед другими пророками, а не «перед Самуилом» в МТ lipnê sPmû'ël, чтобы привести 19:24 в соответствие с 15:35, 25:1 и 28:3. Неисторичность участия амаликитян в гл.15 подтверждается 1 Цар 16:14 - 2 Цар 5:12, где управление Саула коленом Иудиным не признается, в отличие от гл.15. Уничтожение амаликитян в гл.15 не объясняет кампаний Давида против них в гл.30. Более того, ранние предания о Сауле (1 Цар 9:1-10:16, 11:1-15, 13:2-14:46) обнаруживают, что Самуил не играл никакой роли при монархии Саула. Его деяния принадлежат более позднему периоду.
[7] Фразы «послушай гласа Господа» (ст.1-б, 19, 20, 22) и «так говорит Господь Саваоф» (ст.2) являются девтерономическими. Также и следующие: «оказали благосклонность» (ст.6), «и было слово Господа» (ст.10), «слова Моего не исполнил» (ст.11), «сделал зло пред очами Господа» (ст.19), «для жертвоприношения Господу Богу твоему» (ст.21-а) и «преступил повеление Господа» (ст.24); ср. тж. K.-D. Schunck, Benjamin, Untersuchungen zur Enstehung und Geschichte eines israelitschen Stammes, BZAW 86 (Berlin: Walter de Gruyter, 1963), 82-85; M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomistic School (Oxord: Clarendon Press, 1972), 337 and 339; Foresti, The Rejection of Saul, 89; и Van Seters, In Search of History, 260.
[8] Согласно A. Rofé, "Classes in the Prophetic Stories: Didactic Legenda and Parable," Studies on Prophecy, SVT 26 (Leiden: E. J. Brill, 1974), 145-64, esp. 145-53. Эта форма, в которой предсказатель описывается как посредник в передаче божественного слова, характерна для девтерономической истории Царств и в более общем смысле – для постклассического периода, см. 3 Цар 17:8-24, 4 Цар 5, 4 Цар 20:1-11.
[9] Ст.28:3a: «и умер Самуил» обусловлена девтерономической ст.25:1, поскольку рассматривает смерть Самуила как уже известный факт. 28:3a: «и оплакивали его все Израильтяне и погребли его в Раме» является версией 25:1a. Тот факт, что 28:3 повторяет 25:1, усиливает маловероятность того, что один автор стал бы повторять один и тот же факт дважды. Если предание было девтерономическим, то удивительно, что Саул не снискал похвалы (см. Van Seters, In Search of History, 262). Язык и стиль указывают на его обусловленность такими девтерономическими отрывками, как Втор 18:10-11, 3 Цар 21:6 и 23:24, и плюс к этому см. пост-девтерономические стихи Ис 8:19, 91:3, и 29:4, ср. Foresti, The Rejection of Saul 133 n.142.
[10] Ст. 28:3-25 вносит явный беспорядок в географическую и хронологическую картину битвы против филистимлян. 28:2 имеет прямое продолжение в 29:1. В 28:4-5 филистимляне находятся в Сонаме к северу от Изрееля, в то время как израильтяне останавливаются на горе Гелвуя, при этом в 29:1 филистимляне находятся в Афеке на некотором удалении, а Израиль разбивает лагерь на равнине. Филистимляне прибывают в Изреель только в стихе 29:11. Таким образом, 28:3-25 представляет собой вторичное дополнение к девтерономической истории: 28:1-2 + 29:1-11 (см. Van Seters, In Search of History, 262). Schunck, Benjamin, 95, и Foresti, The Rejection of Saul, 133-34, обратите внимание на связь между 28:3-25 и свидетельствами в 1 Цар 7-14, а также преданием о возвышении Давида (или Aufstiegsgeschichte): 1 Цар 16:14 - 2 Цар 5:12, что может быть только с учетом синтеза, предложенного девтерономической историей.
[11] Лохфинк утверждал, что 18:9-22 принадлежат к девтерономическому отрывку периода вавилонского пленения об установлении возрождения государства на основании обширного девтерономического языка, присутствующего во всем тексте; см. N. Lohfink, "The Cult Reform of Josiah of Judah: 2 Kings 22-23 as a Source for the History of Israelite Religion," Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, ed. P. D. Miller, P. D. Hanson, and S. D. McBride (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 459-75, and "Review of Von der politischen Gemeinschaft zur Gerneinde, 1987 by U. Rüterswörden," TLZ 113 (1988): cols. 425-30. Лохфинку вторит П.Э. Дион: P. Ε. Dion, "Quelques aspects de l'interaction entre religion et politique dans le Deutéronome," ScEs 30 (1978): 47-51; idem, "Deuteronomy and the Gentile World: A Study in Biblical Theology," Toronto Journal of Theology 1 (1985): 200-21.
[12] См.H. D. Preuss, Deuteronomium (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982), 136-38; F. Garcia Lopez, "Un profeta como Moisés. Estudio critico de Dt 18,9-22," Simposio Biblico Espanol, ed. N. F. Marcos (Madrid: Universidad Complutense, 1984), 289-308; U. Rüterswörden, Von der politischen Gemeinschaft zur Gemeinde, BBB 65 (Frankfurt am Main: Athenäum, 1987); and G. Braulik, "Zur Abfolge der Gesetze in Deuteronomium 16,18 - 21,23," Bib 69 (1988): 63-92.
[13] Пост-девтерономический статус 28:3-25 подтверждается ст.3б, где упоминается реформа Саула. Как было ранее отмечено, если бы эта перикопа была девтерономической, то факт, что Саула за это не похвалили, стал бы неслыханным событием.
[14] В качестве примеров некромантии цитировались угаритские тексты KTU 1.161 и 124; см. из последних: Tropper, Nekromantie, 144-56, and M. Dietrich and O. Loretz, Mantik in Ugarit, Keil- alphabetische Texte der Opferschau - OmenSammlungen - Nekromantie (Münster: UGARIT-Verlag, 1990), 205-40. Однако KTU 1.161 скорее фиксирует сакральную процедуру с эпизодическими включениями погребальных обрядов. Что касается 1.124, слова «w y cny nn dtn tcny» в строках 4-5 можно перевести так, что 'adn, или «господь», наставляет dtn в звательном падеже: «Затем он ('adn) ответил ему: О Дитану, ты дашь ответ..» Другими словами, скорее мифический герой Дитану, или dtn, советуется с высшим божеством, получая затем от него указания, чем наоборот, но см. D. Pardee, Les textes paramythologiques de la 24e campagne, Ras Shamra-Ougarit 4 (Paris: Editions Recherches sur les civilisations, 1988). Надпись в Хаддаде на арамейском языке, KAI 214, содержит фразу: «и (он) вызывает имя Панамму» (wyzkr 'šm pnmw), что не является вызыванием мертвых, но ритуалом поминовения усопших (см. 2 Цар 18:18 и Руфь 4:10), см. H. Donner and W. Röllig, Kanaanäische und Aramäische Inschriften, 3 vols. (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1971-73), 38-39, 214-23.
[15] Более того, некромантия per se не появляется и в ранних анатолийских источниках, см. I. Finkel, "Necromancy in Ancient Mesopotamia," AfO 29-30 (1983-84): 15 and n. 65, and J. Tropper, Nekromantie, 110-22.
[16] Cf. R. J. Demarée, The 3h ikr η Rc-Stelae: On Ancestor Worship in Ancient Egypt (Leiden: Nederlands Instituut Voor Het Nabije Oosten, 1983), the review by A. L. Schulman, "Some Observations on the 3h ikr η Rc-Stelae," BO 43 (1986): 302-48, and J. Baines, "Society, Morality," and Religious Practice," Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice, ed. Β. E. Schäfer (Ithaca: Cornell University Press, 1991), 123-200, esp. 150-61.
[17] Cf. e.g., Tropper, Necromantie, 27-46.
[18] Cf. Ε. Wente, Letters From Ancient Egypt, SBL Writings from the Ancient World Series (Altanta: Scholars Press, 1990), 210-19; Baines, "Society," 153-55. R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Studies in Ancient Oriental Civilization 54 (Chicago: The Oriental Institute, 1993), 180-83, также подчеркивает этот негативный и злобный облик мертвых в письмах.
[19] В противоположность Тропперу (Tropper, Nekromantie, 27-46). В Книге мертвых (заклинания 148 и 190) дух открывает судьбу тех, кто находится в подземном мире, включая свою собственную, а не судьбу живых, см. cf. T. G. Allen, The Book of the Dead or Going Forth by Day, Studies in Ancient Oriental Civilization 37 (Chicago: The Oriental Institute, 1974), 141, 214. (Нижеследующими ссылками я обязан Гэри С. Грейгу, частная переписка от 12/6/88). То же справедливо и в случае поздних сказаний о Сетне-Хаэмуас (Setne Khaemwas) в M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (Berkeley: University of California Press, 1980), 127-51, которые могут отражать греческое влияние. Учение царя Аменемхета I в W. K. Simpson, R. O. Faulkner, and E. F. Wente, Literature of Ancient Egypt: An Anthology of Stories, Instructions, and Poetry (New Haven: Yale University Press, 1973), 193-97, является мудрым наставлением, вложенным в уста умершего царя, а не предсказанием или открытием особых знаний. Сказание о Хонсуэмхабе (Khonsuemhab) позднего периода древнего Египта из Simpson, The Late Egyptian story of Khonsuemhab, in Simpson, Faulkner, and Wente, Literature, 137-41, упоминает об услугах мертвым, а не наоборот. Добавьте сюда же тексты, цитируемые Боргхаутсом в Finkel, "Necromancy," 15 and n. 64, J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (Leiden, E. J. Brill, 1978), 11-12 (no. 12), 24 (no. 33), 29-30 (no. 41) в качестве других примеров контактов с мертвыми.
[20] Cм. Wente, Letters, 210-19, и Baines, "Society," 150-61.
[21] Demarée, Ancestor Cult, 213-18, и ср. A. H. Gardiner, "A New Letter to the Dead" JEA 16 (1930): 19-22.
[22] Как признавал и сам Демаре в Demarée, Ancestor Cult, 215 и n. 105, iqr (или «могущий») дух с Луврской чаши мог быть враждебным, как на это указывает использование риски, проводящей разницу между детерминативами mwt и mwtt.i; и см. W. K. Simpson, "A Late Old Kingdom Letter to the Dead from Nagc Ed-Deir Ν 3500," JEA 56 (1970): 60 note h. Эти наблюдения не противоречат тому факту, что в погребальном культе церемония была адресована 3h iqr как посреднику между его потомками и потусторонним судом. Однако целью такой церемонии было взыскать возмездие у богов, о чем см. Demarée, Ancestor Cult, 1983; Schulman, "Observations," 302-48, esp. 316, 346; and Ritner, Mechanics, 180-83.
[23] Cм. J. Pecirkovà, "Divination and Politics in the Late Assyrian Empire," Ar Or 53 (1985): 155-68; idem, "The Administrative Methods of Assyrian Imperialism," Ar Or 55 (1987): 162-75; and I. Starr, Queries to the Sungod: Divination and Politics in Sargonid Assyria, State Archives of Assyria 4 (Helsinki: Helsinki University Press, 1990), XXX-XXXV и 262-70.
[24] Cf. S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the King to Esarhaddon and Assurbanipal, AOAT 5/1-2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1970), 107 and 1983:120 [LAS 132]; also M. Bayliss, "The Cult of the Dead Kin in Assyria and Babylonia," Iraq 35 (1973): 124; Finkel, "Necromancy," 1, 3; A. Tsukimoto, Untersuchungen zur Totenpflege (kispum) im alten Mesopotamien, AOAT 216 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1985), 159; и Tropper, Nekromantie, 76-83.
[25] Доказательства существования некромантии в Месопотамии в более ранние периоды зависят от того, как толковать строки 238-43 шумерского Гильгамеша (Энкиду и загробный мир), строки 4-7 староассирийского письма из Кюльтепе (TC 1,5) и лексическую статью mušēlû etemmi = 1ú sag-bulug-ga в списках профессий Lu второго тысячелетия до н.э., см. Finkel, "Necromancy," 1-2, и Tropper, Nekromantie, 47-76. Каузатив š у elû может иметь значение «удалять», см. CAD 4 (1958): 134, #llc, в этом случае mušēlû etemmi = 1ú sag-bulug-ga будет означать экзорцист, а не некромант. То же справедливо в случае šūlû sa etemmi = bur2 в отрывке Lu excerpt II. Касательно bur2 см. Â. Sjöberg, ed., The Sumerian Dictionary, vol. 2, "B" (Philadelphia: The University Museum, 1984), 195, который обычно регистрируется с аккадским pašāru - «освобождать, отпускать». Итак, возникает вопрос: значение слова будет «освобождать от духа» или «освобождать духа»? Предполагаемые ссылки на Гильгамеша и Кюльтепе спорны. Первая ссылается на мифический контекст, вероятно, описывающий исключительный феномен, а не известную мантическую практику. В любом случае, в. аккадийском языке Энкиду прямо не идентифицируется как дух, или etemmu, но как «слуга» subura-ni или «демон» utukku. Вторая могла бы быть серьезнейшим доказательством существования некромантии в более ранние периоды, но из контекста не ясны ни средства, ни цели этого обращения.
[26] Например, Асархаддон мог контролировать жертвоприношения ассирийским богам в Египте, поэтому то же самое могло практиковаться и в Израиле. Для ознакомления с разными взглядами на степень и тип ассирийского влияния на храмовый культ Иудейского царства середины первого тысячелетия до н.э. см. J. McKay, Religion in Judah under the Assyrians 732-609 B.C., SBT 26 (London: SCM Press, 1973); M. Cogan, Imperialism and Religion: Assyria, Judah and Israel in the Eighth and Seventh Centuries B.C.E., SBLMS 19 (Missoula: Scholars Press, 1974); H. Spieckermann, Juda unter Assur in der Sargonidenzeit, FRLANT 129 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982); R. H. Lowery, The Reforming Kings: Cult and Society in First Temple Judah (Sheffield: Sheffield University Press, 1991); S. Holloway, "The Case of Assyrian Religious Influence in Israel and Judah: Inference and Evidence" (Ph.D. diss., University of Chicago, 1992); G. W. Ahlström, The History of Ancient Palestine from the Paleolithic Period to Alexander's Conquest (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 677-79, 684-90. Такое влияние признается всеми, независимо от того, каким образом это влияние оказывалось и до какой степени.
[27] Родственная аккадская фраза - šuruptu šarpat, см. Parpola, Letters, 2.6-8 [LAS #4], 190-92 [LAS #195], 270-72 [LAS #280] о трактовке соответствующих ассирийских писем, и W. Zwickel, "Über das angebliche Verbrennen von Räucherweik bei der Bestattung eines Königs," ZAW 101 (1989): 267-77. То, что погребальные костры предназначались для ублажения или изгнания злых духов, можно заключить, исходя из их тесной связи с namburbi, āšipūtu и подобными ритуалами в LAS 280: 16-21. Конечно, речь может идти не просто о призраках, а именно о злых духах, демонах.
[28] Касательно того, почему некоторые из присвоенных похоронных практик Месопотамии вызывали полемику, а другие нет - этот вопрос мы обсудим в конце данного исследования. Недостаток полемики в случае погребальных костров может указывать на неведение писцов относительно происхождения такого ритуала или о попытке укрепить статус израильских царей с помощью описания их похорон на одном уровне с похоронами ассирийских царей, при этом опуская все «магические» элементы, которые могут ассоциироваться со страхом мертвецов.
[29] Термин to 'orо является производным от t- '-r: «внимательно разглядывать» (Qal) или «формировать (придавать форму)» (Piel).
[30] Саул, менее заинтересованный упоминанием женщиной богов в стихе 13, первым делом спрашивает о появлении призрака, впервые упомянутого в стихе 12, поскольку его появление привело к тому, что женщина опознала Саула. То, что Саул, хотя и присутствовал, но не имел прямого доступа к видению женщины, подтверждается тем фактом, что в месопотамских некромантических магических формулах первого тысячелетия до н.э. для того, чтобы некромант мог увидеть призрака, ему было необходимо выполнить процедуры, включающие в себя декламацию и натирание лица, см. Finkel, "Necromancy," 5, 10, и J. Scurlock, "Magical Means of Dealing with Ghosts in Ancient Mesopotamia," 2 vols. (Ph.D. diss., University of Chicago, 1988), 324-26 (and n. 201), 337-42. Другими словами, возможность видеть призрака была исключительной прерогативой самого некроманта.
[31] P. K. McCarter, 1 Samuel, AB 8 (Garden City: Doubleday, 1980), 419 предпочитал Септуагинту и предложил в качестве древнееврейского оригинала mh ydct. T. J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit, HSM 39 (Atlanta: Scholars Press, 1989), 109, отдавал предпочтение МТ и предлагал mh tr'y (< r-'-h), но см. № 29 выше. Оба предполагали приравнивание духа к богу.
[32] Более того, критерий lectio difficilior (наиболее сложного прочтения – прим. перев.) не должен предпочитаться априори; см. Ε. Τον, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 302-05.
[33] См. Κ. Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East, AO AT 219 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1986), 163, где также упоминается Египет; и Lewis, Cults, 49-51, 115.
[34] Согласно CAD 7 (1960): 102 и возражая Lewis, Cults, 49-50. Список имен см. в J. J. Stamm, Die akkadische Namengebung (MVÄG 44; Leipzig: Hinrichs, 1939), 278-306. Например, имя Илум-Хабиль («бог отнят/обижен») могло относиться к субъективно ощущаемому уходу личного бога (часто высшего божества) во время рождения ребенка, что в итоге выражалось в повреждениях, предсмертии или смерти матери и/или в повреждениях или предсмертном состоянии ее ребенка. Имя Итур-Илум («бог вернулся») могло относиться к похожей ситуации, но такой, где личный бог, временно покинувший своего протеже из мира людей, неожиданно вмешался и предотвратил несчастье.
[35] Текст гласит: ilānu ka-mu-ti iš-tu qab-ri it-ta-su-ni ζα-qí-qu lim-nu-ti istu qab-ri it-ta-su-ni a-na ka-sa-ap ki-is-pi ú na-aq mé-e iš-tu qab-ri KIMIN, см. CAD 21 (1961): 59, и из недавнего: Tsukimoto, Totenpflege, 148. Узус демонстрирует, что термин zaqiqu не может просто отождествляться с etemmu («призрак умершего»); см. CAD 21 (1961): 58-59, anáAHw 3 (1981): 1530a.
[36] Cм. Tsukimoto, Totenpflege, 140-45, 184-200.
[37] Для справки см. Finkel, "Necromancy," 1-17; E. von Weiher, SpätbabyIonische Texte aus Uruk 2, ADFU 10 (Berlin: Gebr. Mann, 1983), 100-03; and J. Scurlock, "Ghosts," 5-8, 103-12, 318-42.
[38] Cм. Enuma Elish IV:93-120 (esp. line 120), VI:ll-34, VII:26-32.
[39] W. G. Lambert, "The Theology of Death," in Death in Mesopotamia, RAI 26, ed. Β. Alster (Copenhagen: Akademisk Forlag, 1980), 65.
[40] C f. Enuma Elish IV:119-20 and VI:151-54; и Lambert, "Theology," 65. В двуязычном заклинании селевкидского периода, UVB 15.36:5, 9-10, говорится, что Шамаш отвечает за «мертвых богов»; cм. Α. Falkenstein, "Zwei Rituale aus seleukidischer Zeit," Vorläufiger Bericht über die von dem Deutschen Archaeologischen Institut. . . Uruk-Warka 15 (1959): 36-40.
[41] Cм., например, Tsukimoto, Totenpflege, 148 и n. 490.
[42] Используемое выражение: be-el šip-tu KÙ-fí mu-bal-lit mi-i-ti sá an DlNGlR.DrNG1R ka-mu-ti ir-šu-ú ta-a-a-ru•, cм. Tsukimoto, Totenpflege, 148 n. 490.
[43] Используемое выражение: ilī u-kab-bit e-tém-me ap-làh, cм. J. Greenfield, "Un rite religieux araméen et ses paralläles," RB 80 (1973): 52, и J. V. Kinnier-Wilson, The Legend of Etana: A New Edition (Chicago: BolchazyCanducci, 1985), 100 (lines 134-36).
[44] Tsukimoto, Totenpflege, 104-05 и H. Rouillard and J. Tropper, "Trpym, rituels de guérison et culte des ancêtres d'après 1 Samuel XIX 11-17 et les parallèles d'Assur et de Nuzi," VT 37 (1987): 354-56, признают чрезмерным простое уравнивание этих терминов в Нузи. Они обозначают etemmü как близких идентифицируемых предков, а ilânu – как дальних и неидентифицируемых предков. Список большинства значимых эмарских текстов см. в J.-M. Durand, "Tombes familiales et culte des Ancêtres à Emar," NABU 3 (1989): 85-88.
[45] Возможно, они «оплакиваются» (nabû Β). Даже если так, один этот перевод не может обеспечить ilânu статус духов усопших.
[46] 'obot и yìdde Cānim из ст.3, 7-9 не относятся ни к классу профессиональных ясновидящих, ни к образам предков, но к духам мертвых («те, кто возвращаются» (< от арабского 'aba – «возвращаться») и «ведающие»). Решающий пассаж содержится в Левит 20:27, где говорится, что мужчина или женщина могут иметь «в них» (bāhem) 'ob, или yiddecöni. Это со всей определенностью лишает нас возможности рассматривать такие варианты перевода, как «практик» или «образ».
[47] Об этой роли богов см. особ. Scurlock, "Ghosts," 106-10. M. Hutter, "Religionsgeschichtliche Erwägungen zu 'Ihym in 1 Sam 28,13," Biblische Notizen 21 (1983): 32-36, с выводом, что «боги, выходящие из земли» не имели отношения к сверхъестественным качествам Самуила. Однако он ошибочно основал свою аргументацию на хеттских свидетельствах и на ранней дате текста и традиции 1 Цар 28.
[48] Cм. Finkel, "Necromancy," 11, и Scurlock, "Ghosts,327-28 ׳ (строки 13b-I14a). Глагол abālu в вентиве (наклонение – прим.перев.) скорее может означать «приводить», чем «приносить»; cм. CAD 1 (1964): 14.
[49] Текст см. Finkel, "Necromancy," 5, 9 и Scurlock, "Ghosts," 322-23.
[50] Подобно терминам «аморреи» и «хеттеяне», библейские хананеяне в основном были идеологическим термином, обозначавшим жителей Палестины до вторжения израильтян, более поздних захватчиков и, в конечном итоге, все группы, включая те, в которые входили и конкурирующие формы яхвизма, воспринимаемые как угроза претензиям Израиля на землю и ее дары; см. J. Van Seters, "The Terms 'Amorite' and *Hittite' in the Old Testament," VT 22 (1972): 64-81; J. Levenson, "Is There a Counterpart in the Hebrew Bible to New Testament Anti-Semitism?" JES 22 (1985): 242-60; and now N. P. Lemche, The Canaanites and Their Land (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991). Исаия 19:3 поддерживает риторическое распространение происхождения некромантии на хананеян в описании египтян как наблюдателей некромантических ритуалов. Помимо отсутствия упоминаний некромантии в ранних египетских источниках, использование в 19:3 типичной аккадской терминологии, подобно термину etemmu(m), или «дух» - древнееврейский эквивалент которому - 'itfìm – и наличие технической древнееврейской терминологии для описания духа (например, 'ob и yiddecоnì) дают новые ключи к риторической природе связи Египта с некромантией в Исаия 19.
[51] В других источниках она осуждается пророками Моисеем (Втор 18:11) и Исаией (Исаия 8:19), а также добрым царем Иосией (4 Цар 23:24).
[52] И. Моррис в I. Morris, "Attitudes Toward Death in Archaic Greece," Classical Antiquity 8 (1989): 296-320 предположил, что одновременно с появлением греческого полиса центральное место человека в системе как гражданина в новом социальном устройстве повлекло за собой разнесение в полисе богов, живых и мертвых на три отдельные категории. Объяснение было в том, что их смешение приводит к осквернению. В библейских традициях особый статус оскверняющей силы мертвых отражен в уникальном священнодействии вне святилища и стана для проведения жреческих ритуалов, целью которого была компенсация прикосновения к умершему (другие формы очищения требовали священнодействия непосредственно в святилище; Числа 19), запрет священникам на участие в погребальных ритуалах (но не их семьям; Левит 21) и в особенности общие запреты на нанесение себе увечий и некромантию. Последние два момента повлекли за собой самое очевидное слияние (смешение) миров: первый предполагал присутствие умершего через имитацию, а последний – через непосредственное его присутствие в виде призрака наряду с привлечением других богов.
