О Духовных практиках и достижениях в духе. Православие.

[Unagdomed]

При первом взгляде, о психотехниках у святых отцов и подвижников говорится немного. Ныне на слуху: относительно развитое учение о безмолвии ума и о безОбразности молитвы с соответствующими психотехническими приемами, ряд положений об опускании безмолвного ума в сердце через горло и о стоянии ума в сердце, чуть-чуть о позе при молитве, чуть-чуть о дыхании и соединении его со словами молитвы, и много больше - о нравственном совершенствовании, аскетических подвигах, посте и воздержании, покаянии и смирении.


Термин "психотехника" относительно новый. Новый и популярный, он широко используется - и при этом плохо вписан в православную терминологию. Психотехнике не найдено и соответствующего места в классификации аскезы. Отстраняясь от традиционного недоверия к неправославному происхождению, под психотехникой без смущения можно понимать форму, в которую заключаются психофизические приемы аскетической практики, и механизм их реализации. Сама же практика может соответствовать православным канонам или не соответствовать.

Можно сказать так: психотехника - технический контейнер и механизм для аскетического (психофизического) опыта. В упрощенном виде: ведро для ношения воды. Воду, конечно, можно и в решете таскать, но в ведре, как минимум, удобнее

Если понимать, что пост, воздержание, покаяние и смирение - в техническом плане - опираются на конкретные психофизические приемы, то жизненное пространство психотехник в православной практике подвижничества следует существенно расширить, как "вниз" - в сторону грубой физической аскезы, с ее жесткими правилами и ограничениями, поскольку ее неявная цель - психическое изменение, - так и "вверх" - в сторону нравственного совершенствования при помощи различных приемов, вызывающих воздействие на умственную, эмоциональную и страстную натуру человека.

Чтобы понять, где проходит грань - а она порой очень тонкая - между (искусственной) психотехникой и (естественным) возрастанием, можно указать на различие между искренним покаянием, как умственным и душевным движением-изменением, для которого, в принципе, не нужна внешняя форма, и чтением покаянного канона Андрея Критского в начале Великого поста. Чтение Великого канона без внутреннего покаяния станет "чистой" обрядовой формой и "голой" психотехникой.

Другой пример: эмоциональное сокрушение и плач о грехах. Эти состояния поначалу могут быть вершиной искреннего раскаяния, однако со временем - по мере освоения - они становятся элементарными техническими приемами - "голыми" психотехниками. И тот, кто вхож в церковную жизнь, наверняка знает верующих, в умилении проливающих обильные слезы чуть ли не на каждой службе и при этом пребывающих в состоянии глубокой прелести. Психотехника дает форму и механизм, позволяющие осваивать умственное и душевное пространства человека и перемещаться в них. Однако форма и механизм сами требуют наработки и освоения. Будучи освоенными, они могут применяться почти автоматически. Цель же применения не сложно подменить. Как в приведенном примере. Когда покаяние становится самоцелью, человек начинает искать покаянных состояний. И, естественно, прибегает к психотехникам для их достижения.

Также важно понимать, что психотехника, распространенная в массах и обросшая закрепленными внешними формами, соединяется с обрядами (или перерастает в обрядовые формы). Обрядоверие, по сути, заключено в развитую психотехническую конструкцию со сложными и многоуровневыми наборами психотехник. (Я не рассматриваю здесь магическую и оккультную природу обряда и ритуала).

Итак, психотехника, как психофизический прием (его форма и механизм), в пространстве внутреннего движения-поиска своей нижней границей (и основанием) имеет грубую физическую аскезу, а верхней - технику воздействия на тончайшие умственные и душевные подвижки. При переходе от внутреннего к внешнему психотехника застывает в обрядовых формах и ритуалах.

И первое заключение, печальное и очевидное. Поскольку в православной церкви внутренний путь, направленный на стяжание святого Духа, во многом утрачен, то и не развиты практические приемы, позволяющие идти по этому пути. Глубоких и проработанных психотехник нет, есть же в изобилии их внешнее выражение в виде обрядов. И есть мутная психотехническая и психоделическая водица в виде умилительного вышибания слезы, криков проклятия в адрес иноверцев и пр.

Этапы умного делания​

Итак, небольшой экскурс в историю умного делания. Если взглянуть на историческое пространство аскетической практики и умного делания, то можно увидеть три основных этапа. Первый этап приходится на 4-7 вв. от Р.Х., второй - на 13-14 вв. в поздней Византии с переходом на 14-15 вв. на Руси, третий - с конца 18 в. до начала 20 в. То, что было между этапами (и до первого этапа), находится в покрытых туманом времени и дымом забвения долинах. Начало второго этапа при желании можно отнести к 11 в., если принимать, что знаменитый трактат о трех способах молитвы был написан прп.Симеоном Н.Б. В любом случае, кульминация второго этапа приходится на период исихастских споров 14 в.

Первый этап.​

Быстрое превращение христианской церкви в государственный институт побуждало людей, ищущих чистоты и духовного совершенствования, оставлять развращенные города и селиться в пустынях. Это период анахоретства. Рождается монашество, которое ставит целью сознательную работу, направленную на то, чтобы вырваться из пут падшего мира. Складывается система физических, психофизических и нравственных упражнений, составляющих скелет монашеской аскезы. В этой системе есть упражнения, как направленные на ограничение, борьбу и умерщвление страстей и плоти, так и на нравственное совершенствование и развитие добродетелей. Отдав минимальную дань общеизвестным вещам, хочу заметить, что в древнехристианской монашеской аскезе не сложно выделить элементы психотехник... даже не выделить: достаточно сказать, что аскетические подвиги психотехничны. (термин "психотехника" можно было и не вводить, однако он удобен, поскольку позволяет взглянуть не замыленным взглядом - и увидеть в старом и привычном - новое и необычное.)

Интереснее другое: на первом этапе (в свернутом виде) начинают проявляться разнообразные черты монашеской аскезы, которые получат дальнейшее развитие. Но не все! Не получит развитие учение о христианском гнозисе (которое встречается у у аввы Евагрия, Макария Египетского, Антония Великого). А ведь древнехристианскими подвижниками учение об исихии тесно увязывалось с идеями о гнозисе (у св. Аммона, ученика прп.Антония). Почти не получит развитие и высокая созерцательная направленность молитвы (размышление, без мыслей, о Боге - у Исаака Сирина, постижение логосов - у Максима Исповедника). Вообще, представления об уме, освященном благодатью Святого Духа (сверхсознании, как бы, возможно, сказали сейчас), и его обретении довольно быстро сходят на нет и заменяются отстраненным, ментальным богословием, которое позже вырождается в схоластику. Само мистическое богословие, соединенное с аскезой, достигает пика своего развития у прп.Максима Исповедника. Усечение языка у прп.Максима ознаменовало и немотство высокого мистического богословия. Пути подвижничества и богословия расходятся, чтобы в последний раз удачно сойтись в синтезе паламизма в 14 в. Следующая попытка соединить подвижнический опыт и богословие в прославлении Имени Божьего предпринимается только в 20 в. и успеха не приносит...

Опыт и поучения передаются как в письменной, так и в устной форме. И не для всех. Надо четко понимать, что тайная передача знаний была. Напр., Пахомий Великий использовал особую тайнопись в своих "Посланиях". Блаж.Иероним говорит о ней так: "Ангел научил Пахомия, Корнелия и Сира таинственному языку, чтобы они писали для себя и говорили, скрывая таинственные мысли под особым алфавитом..." (Творения Иеронима Стридонскаго, ч.4. Киев, 1903, с.56)

Другой текст из жизни Пахомия Великого о связи мистического смысла букв алфавита с характером и наклонностями человека. «Братию он (ангел.— Ред.) повелел разделить на двадцать четыре чина по числу двадцати четырех букв, так чтобы каждый чин означался греческими буквами от альфы и виты по порядку до омеги... Наименование каждой буквы уже само собою указывало бы на означаемый ею чин. Инокам, более других простым и незлобивым,— продолжал Ангел,— дай имя йоты, а непокорных и крутых нравом отметь буквой кси, выражая, таким образом, самою формою буквы свойство наклонностей, нрава и жизни каждого чина. Знаки сии будут понятны только духовным» (Лавсаик. С. 74–75; Dornseiff. Das Alphabet. S. 25).

И это наследие в монашеской практике дальнейшего развития не получила. (О символическом толковании алфавита в христианстве можно посмотреть здесь.

В 5 в. начинает складываться учение об Иисусовой молитве. К 7 в. учение об Иисусовой молитве становится распространенным, но оно еще не разработано в деталях. Молитва Иисусова обозначается как сердцевина жизни подвижника. Молитва просвещает ум и сердце, дарит сладостную тишину и радость уму и сердцу. У Лествичника дается развернутое учение о трезвении и борьбе с помыслами. У него есть первые упоминания о связи молитвы с дыханием. (Память Иисусова да соединиться с дыханием твоим, и тогда познаешь силу безмолвия.) Т.е. появляются первые намеки на психофизические приемы при молитве. Другой прием, предлагаемый Лествичником, - простирание рук при молитве. Еще более развитое учение мы находим у св.Исихия Иерусалимского в его трактате "о трезвении и молитве". Упор у Исихия делается на благодатную и чудодейственную силу имени Иисуса. Он же говорит о соединении молитвы Иисусовой с дыханием. У него есть и упоминание о пространстве сердца (кажется, первым о пространстве сердца заговорил прп.Макарий Египетский). Также говорится о непрестанности молитвы и о соединении ее с трезвением. И наконец, у Исихия подчеркивается, что при произнесении имени Иисуса ум должен быть чист от всяких помыслов, а сердце освобождено от всякого образа.

После 7 века в умном делании наступает молчаливая пауза.

Второй этап​

Открывает второй этап текст, традиционно приписываемый Симеону Новому Богослову, "О трех способах молитвы" (или "Метод священной молитвы и внимания")

В небольшом трактате описываются три способа молитвы. В эти способы - в свернутом виде - укладывается почти все многообразие христианского молитвенного опыта.

Первый способ можно кратко охарактеризовать так: взирание горе, воздеяние рук, очей и мыслей к небу, представление небесных красот и призывания помощи с неба побуждают душу молитвенника к божественному вожделению. Иногда у молитвенника текут слезы. Эта молитва легко переходит в прелесть: человек начинает кичиться в сердце, возноситься, мнить происходящее божественным утешением и молиться, чтобы всегда пребывать в таком делании. Это делание сопряжено с чувственным видением света, обонянием благовоний, слышанием голосов и пр. И оно может легко ввергнуть в безумие и одержание. Человек при такой молитве, если и избежит напастей, жизнь пройдет без духовных преуспеяний.

Второй способ также легко вводит в прелесть, но он намного лучше способа первого. Этот способ представляет собой внешнюю молитву - путь борьбы с помыслами и страстями. При этой чувственной брани внутренних врагов молитвенник не видит. Поэтому, "подъемля труд, все же лишается мзды. При этом, скрадываемый тщеславием, он мнит себя внимательным и, находясь во власти этого [тщеславия] и будучи его игрушкой, иногда даже порицает остальных, что они не таковы, и превозносится, ставя себя пастырем овец и уподобляясь слепцу, обещающему показывать дорогу слепцам."

Третий способ - самый верный и самый редкий. Он требует строгого послушания ради обретения беспристрастия и хранения совести перед Богом, перед духовным отцом и по отношению к людям (не делать другому того, что сам ненавидишь) и предметам (остерегаться от злоупотребления во всякой вещи). Смысл третьего способа молитвы "в том, чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его [сердца] и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда... ум более не извергается из обители сердечной..." Несведущим такая молитва покажется слишком трудной. Автор трактата подчеркивает, что и не все, крепко выдержавшие искус, способны восприять радость в глубине сердца. "Вкусившие же сию радость и ощутившие эту сладость гортанью сердца могут и сами восклицать с Павлом: "Кто отлучит нас от любви Христовой" (Рим. 8, 35)"

Далее предлагается следующий психофизический прием. "Сев в безмолвной келье и наедине... затвори дверь <ума> и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь " о чудо! " непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется."

Феофан Затворник из своего перевода трактата изъял описание этого психофизического метода... И у немалого числа современных "молитвенников" поехала набекрень крыша, когда они узнали из последних переводов (Сидоров, 1996, Дунаев, 1999), что молились византийские исихасты, "устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева", поскольку еще в 19 в. признана была такая практика моления прелестной и категорически запрещена. По простой причине: к 19 в. опыт византийских исихастов был во многом утерян и паламизм забыт.

Во второй части трактата автор на вопрошание ученика: но почему первое и второе хранение не могут усовершить монаха? - дает ответ: Поскольку он проходит их не по чину. А далее автор говорит, как же надо проходить свой молитвенный путь по чину, рассказывая о четырех ступенях восхождения, начиная с умаления страстей и хранения сердца и завершая созерцанием. И на этих ступенях восхождения находится место и для второго, и для первого способа молитвы.

В трактате Симеона НБ указана цель - обретение Иисуса в сердце, указан главный способ ее достижения - воссылание молений из сердца, указаны основные психофизические приемы - сосредоточение на пупке и использование носового дыхания, названы ступени восхождения, указаны и спопутствующие способы молитвы и названы их серьезнейшие недостатки, но эти способы огульно не отнесены в прелестные и неверные. Мы видим развитую и цельную систему, в которой найдено место для различных способов молитвы, и в которую органично введены психофизические приемы.

Если обратиться к поучениям отцов-подвижников 19 в., то несложно заметить, что они не обладают ни такой глубиной, ни таким единством. Первый способ молитвы они объявляют абсолютно прелестным. А ведь еще Лествичник указывал, что "тем, которые еще не стяжали истинной сердечной молитвы, в телесной молитве способствует подвиг понуждения, например: распростертие рук, биение в грудь, умиленное взирание на небо, глубокие воздыхания, и частое преклонение колен." Древнехристианский учитель предлагает новоначальным - на стадии телесной молитвы - использовать именно первый способ молитвы с его чувственностью и разгорячением! И это - при знании психосоматического обустроения человека - понятно: человек плотский груб и дебел, его душа ленива. Душу надо размягчить и разогреть, чтобы она пробудилась от невежества вечной спячки и смогла обратиться к небесам.

 

[Unagdomed]

В 19 в. практически все психофизические приемы, связанные с обращением ума в сердце, ставятся под подозрение, а сосредоточение на пупке категорически запрещается. Большее внимание обращается на нравственное совершенствование, роль тела в молитве умаляется. Вообще, главенствующим способом молитвы становится второй - чувственная брань внешнего человека. Это огромный труд, который оставляется без воздаяния от Бога...

На основной принцип (работа с воображением), заложенный в первом способе молитвы, опираются все медитационные практики и психотехники, задействующие визуализацию. В христианской жизни первый способ находит свое развитие в экстатической молитве и визионерстве католических мистиков. Воображение - основная сила и кардинальный дефект первого образа молитвы. Воображение позволяет выстраивать тварное пространство (ума и души) и одновременно отгораживает человека от Бога. Поэтому упор в православном молитвенном предстоянии делается на отсутствие воображения и на безОбразность молитвы. В настоящее время отсутствие воображения в любых молитвенных ситуациях - в силу потери немалой части молитвенного опыта и под влиянием привычки выхватывать одни куски из единого тела святоотеческого наследия и терять другие - возводится в категорический императив, чем и доводится до абсурда. Следует указать на основные моменты молитвенного делания, когда воображение участвует в молитве.

1) Как уже говорилось выше, на начальном этапе молитвы (молитва телесная и словесная) активно используются приемы, связанные с воображением и возбуждением эмоциональных переживаний. Напр., считать себя недостойным - относится к воображательной деятельности ума, а умиление - эмоциональное переживание. Только по мере углубления молитвенной жизни воображение и эмоции должны замолчать, исчезнуть...

2) Человек, достигший - по Симеону НБ - высшей степени совершенства, может прибегать к воображению при молитве (устремлять к небу чувственное око вместе с духовным), потому что уже (объяснение мое) обладает духовным (сверхобразным) видением-ведением, которое указывает на должное место воображаемому. Обладая духовным видением, он может в образах (т.е. посредством воображения) донести до других тайны духовной жизни.

3) По православному учению, имя Божие есть образ Бога. Имя же "Иисус" в равной мере относится и к божеству, и к человечеству Христа. Иисусова молитва, творимая словесно и мысленно, также обращается к образу (Первообраза) и опирается на воображение человека. Другими словами, Иисусова молитва воображательна до той поры, пока не замолкает, переходя в молчаливое восхищение и (сверхобразное) созерцание.

Сие означает, что только на высотах молитвенного делания воображение не работает. Можно еще отметить, что к визуализации отношение более строгое - она запрещена. Но и этот запрет относительный: сны с их образами запретить невозможно. А молитва охватывает и сферу сна...

Варлаам Калабрийский о пуподушниках​

Одна из характерных черт исторического христианства - неуважительное отношение (очень-очень мягко сказано) к религиозным оппонентам. Да и как можно уважать тех, кто, по мнению одержавших победу, идет в погибель. Религиозная партия, проигравшая в вероучительных спорах, уничтожалась: нравственно, морально, административно, физически... как получится.

В исихастских спорах 14 в. победила партия паламитов, поэтому варлаамитам пришлось туго. В частности, были уничтожены полемические труды Варлаама. Сам Варлаам бежал в Италию, где стал учителем Петрарки и Бокаччо, а позднее получил сан епископа.

Спустя не столь большое время (несколько веков), аскетическое и богословское наследие паламитов было благополучно утеряно в недрах самой церкви. И вот теперь учение паламитов с большим трудом восстанавливается. Риторический вопрос: если бы не было нападок Варлаама на практику афонских монахов, если бы Палама в спорах не развил свое учение, то что бы вообще осталось?.. И далее пара небольших цитат, сохранившихся из полемики Варлаама, которые дают намек, насколько были развиты психофизические приемы в монашеском делании Афона 14 в.

Они посвятили меня в чудовищные и абсурдные учения, до описания которых не может унизиться человек, имеющий хоть сколько-нибудь разума или смысла, произведения ложного верования и безрассудного воображения. Они учили меня чудесным разделениям и воссоединениям духа и души, связи демона с последней, различиям между белым и красным (огненным) светом, умопостигаемым вхождениям и исхождениям, производимым ноздрями при дыхании, щитам вокруг пупа и, наконец, соединению Господа с душой, производимому внутри пупа с полной сердечной уверенностью...

И другой отрывок:

ты... под светом подразумеваешь... как будто некую световидную ипостась, которая сплетается или сочетается или смешивается с душой, наподобие того [света], что, по твоим словам, показался вокруг головы Прокла или, как говорят некоторые, входит через ноздри человека и погружается в пуп, который, распространяясь и разливаясь вовне, если случится ночь, то освещает все жилище, и который, если огненный, то бесовский, а если белый, то божественный.

Это взгляд человека рационального, далекого от молитвенной практики. Варлаам что-то увидел... скорее не верно, чем верно, практически ничего не понял, что-то исказил. Однако мы точно знаем, что Паламе с большим усердием пришлось защищать и афонскую практику молитвы, и построенное на ней богословие. И сейчас, опираясь на столь ничтожные отрывки, можно сделать первый вывод: практика умной молитвы у афонитов была весьма и весьма развитой - намного больше, чем практика умной молитвы века 19-го.

Они учили меня чудесным разделениям и воссоединениям духа и души, связи демона с последней...

Этому утверждению Варлаама сложно найти какое-либо соответствие в подвижнических текстах. Что понималось под "чудесными разделениями и воссоединениями духа и души", наверно, останется тайной. О связи демона с душой уже можно строить какие-то умственные спекуляции, но лучше подробнее поговорить вот о других утверждениях Варлаама.

Они учили меня... различиям между белым и огненным светом...

Итак, о различении светов.​

В житиях Максима Афонского, Павла Латрского и у Григория Синаита (об этом говорит Дунаев) можно найти указания на то, что бесы приходят в огненном свете. Указаний в житийной и подвижнической литературе на то, что божественный свет - белый, нет. И далее как говорит об этом Григорий Палама В Триадах:

И вот они пишут, что наставники велели им забросить все Священное Писание как негодное и заниматься только молитвой, ею изгонять злых духов, якобы принадлежащих к сущности человека, чувственно распалять самих себя, скакать, наслаждаться, не дожидаясь обращения души, и созерцать видимые в таком состоянии чувственные светы, считая признаком Божиих светов блестящую белизну, а нечистых — как бы пламенность и желтизну. Они пишут, что все это говорили им наставники лично и что сами они считают это бесовщиной; а стоит возразить на что-нибудь из сказанного ими, они сразу усматривают в этом признак страстной одержимости, последнюю же опять-таки считают свидетельством обольщения. Вообще на многих примерах можно убедиться, что они перевирают своих обвиняемых и превосходно подражают в своих писаниях змеиным извивам и змеиному коварству, изворачиваясь во всевозможных вывертах и сплетая разные хитросплетения, каждый раз толкуя иначе и в обратном смысле свои собственные слова.

Из этого текста следует, что Варлаам, говоря о различении молитвенниками белого и огненного света, мог что-то переврать.

Зато из подвижнических писаний с достоверностью известно, что ум, озаренный светом благодати, светится сапфировым или небесным светом.

Евагрий Понтийский, "О помыслах".​

Когда ум, совлекшись ветхого человека, облечется в благодатного человека (Кол. 3, 9-10), тогда увидит он во время молитвы состояние свое, сходное с сапфиром или небесным цветом, - это состояние Писание называет "местом Божиим", и его зрили [некогда] старцы на горе Синай (Исх. 24, 10-11).

На это место ссылается и Палама.

Исаак Сирин, "О чистой молитве".​

И еще, тот же Григорий говорит: "чистота ума есть воспарение мысленнаго. Она уподобляется небесному цвету, в ней во время молитвы просиявает свет Святыя Троицы".

Вывод: православные подвижники были не чужды различению чувственных светов. Вывод этот простой и, вместе с тем, достаточно важный. Он означает, что при правильной безОбразной молитве вИдение внутренними очами не отнимается. Современные же толкователи отеческого молитвенного опыта полагают, что не должно видеть ничего, т.е. нужно находится в состоянии некоего зрительного бесчувствия. И начинают воображать, что ничего не видят (и не воображают), попадая в ловушку, из которой так хотят выбраться...

Они учили меня... умопостигаемым вхождениям и исхождениям, производимым ноздрями при дыхании...

О соединении слов молитвы с дыханием - положение ныне общеизвестное. Как минимум, этот психофизический прием не отрицается.

Они учили меня... щитам вокруг пупа...

Полагаю, это еще один из утраченных психофизических приемов, используемый в молитвенной практике афонитов в поздневизантийский период.

Они учили меня... соединению Господа с душой, производимому внутри пупа с полной сердечной уверенностью...

Центральное место в традиции умного делания и Иисусовой молитвы отводится обретению Господа в сердце молящегося, когда слова ап.Павла: "не я живу, но живет во мне Христос" наполняются самым буквальным смыслом. Видимо, о таком соединении Господа с душой, когда душа преображается в Фаворском свете, и учили афонские монахи. Вхождение в сердечную область, как психофизический прием, осуществлялось не (только) через гортань, а через пуп. И сама сердечная область не была столь жестко привязана к физическому сердцу.

Сокровище, скрытое на поле​

Как я уже говорил раньше, второй этап в развитии исихазма (и в его богословии, и в освоении психофизических приемов, и во влиянии исихазма на культурную жизнь) - кульминационный.

Образно говоря, исихазм представляет собой путь-обретение сокровища из притчи Господа: Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. В 14 в. Фаворский свет скрытого сокровища вспыхнул и ненадолго озарил поле, на котором оно хранится.

В это время появляется серьезная опасность: поле с сокровищем расположено на византийской территории, которая сжимается как шагреневая кожа. Византия гибнет - и сокровище передается православной наследнице - Руси. В акте передачи вспышка света освещает и новое поле - наступает недолгая эпоха русского Предвозрождения 14-15 вв. Поле из Господней притчи - образ (соборной) человеческой души. Католический Запад берет на себя задачу возделывания поля - грядет эпоха Ренессанса. Востоку - в лице Руси - отдается сокровище, а русское поле... Русское поле оказывается не способным понести такую драгоценность: ни в культурной жизни, ни в богословии, ни в самой практике умного делания. И сокровище теряется... даже не теряется - выбрасывается за ненадобностью - ради материального стяжания.

Последними, кто помнил о сокровище умного делания, были нестяжатели во главе с Нилом Сорским. Нил Сорский провел несколько лет на Афоне и в монастырях Константинополя, поэтому знал о практике умной молитвы не понаслышке. И он попытался реализовать эту практику в условиях Руси. Известный спор между нестяжателями (Нилом Сорским) и стяжателями (Иосифом Волоцким) имел огромное значение для дальнейшей судьбы и умного делания, и самой церкви. Как известно, в этом споре победили стяжатели - возделыватели поля нарождающейся империи и ревнители внешнего благочестия. Их же усилиями нестяжательное движение было разгромлено, а умное делание похерено.

Русь еще не была готова воспринять главную драгоценность из византийского духовного наследия, а у Византии не было других наследников... Взяв на себя неподъемную ношу, Русь утеряла переданное ей сокровище и не смогла достойно следить за своим полем: вместо колосьев человеческих душ, которые должны были произрастать на поле, на нем - рабским трудом - стала строится имперская цитадель. Проблеск утерянного света пробился наружу лишь в конце 18 в.

 

[Unagdomed]

Возрождение практики умного делания.
Третий этап. Конец 18 в. - начало 20 в.​

Возрождение практики умного делания связывают с именами прп.Никодима Святогорца (в Греции) и прп.Паисия Величковского (в России). Эти подвижники - сквозь века - обращаются к утраченному православному наследству (прп.Никодим не боится обратиться и к наследию католическому). Никодим Святогорец издает "Добротолюбие" - собрание аскетических учений, а Паисий Величковский переводит его (и другие тексты) на славянский язык.

Особенность третьего этапа в том, что церковь к началу 19 в. находится в глубоком духовном упадке. И возрождение сердцевины монашеского делания (и самой христианской жизни) происходит через непонимание и сопротивление внутри церкви. В этом смысле показателен путь прп.Паисия Величковского. Он так и не находит наставника и по сути оказывается обречен на духовное одиночество. Поддержку же обретает в святоотеческом наследии, но само наследие - книги - с огромным трудом разыскивает на Афоне. Афонские монахи пребывают в таком невежестве, что просто не знают ни книг, ни имен авторов подвижнических писаний. И только в скиту Василия Великого он отыскивает необходимое.

"Я искал во многих местах и неоднократно, и не находил. Я ходил в великий лаврский скит святой Анны, и в Капсокаливу, и в Ватопедский скит святого Димитрия, и другие лавры и монастыри, повсюду расспрашивая знающих людей, опытных и престарелых духовников и благочестивых иноков, и нигде мне не удалось найти ни одной подобной книг, и от всех я получал один и тот же ответ, что они не только не знают этих книг, но даже имен их составителей не слыхивали. Слушая эти ответы, я впал в совершенное недоумение и изумлялся, как же это в таком святом месте, где жили многие и великие святые, я не только не могу найти желаемых мне отеческих книг, но даже имен их писателей ни от кого не слышу."

Если не ошибаюсь (читал давно), на Афоне он встретил монахов, использующих в своей молитве сосредоточение на пупке. Этот прием уже оторван от подвижнического наследия, и прп.Паисий воспринимает его как ошибочный.

Умное делание нужно было возрождать и защищать. Недаром свой труд "Об умной или внутренней молитве" прп. Паисий начинает со слов (Предисловие и 1 Глава), направленных против хулителей умной молитвы...

Духовный подъем был сопряжен и с возрождением старчества. Обычно о старчестве 19 в. говорят в возвышенных тонах. Но выглядит оно скорее дозволенной струйкой свежего воздуха в душных трюмах тонущего церковного корабля, чтобы народ, набитый в трюмы, не задохнулся. Народ и не задохнулся... он захлебнулся в водах революций, когда корабль потонул.

Старцы церковными властями держались на коротком поводке. Посему нелегким был путь первого оптинского старца (очень несистемного товарища), Леонида. Гоним церковными властями и один из последних старцев Оптиной, Варсонофий. И известнейший Амвросий Оптинский, когда ему рассказывали о неладах в церкви, приговаривал, что все знает, но молчит, чтобы еще хуже не было. Оболган и извращен прп.Серафим Саровский, а дело его разгромлено... Из духовных писателей громко заявлял о грядущей церковной катастрофе один Игнатий Брянчанинов.

Говорю это к тому, что недолгое возрождение практики умного делания и робкое восстановление духовного наставничества - перед надвигающейся катастрофой - никак не могло быть полным и всеохватным.

19 в. "подарил" усеченный (и огрубленный) вариант умной молитвы. Этот вариант был по-своему развит, и он же был "догматизирован", при этом к опасным и прелестным было отнесено как использование эмоциональных приемов, ведущих к разгорячению чувств, так и использование воображения. Мы находим эти приемы в качестве рекомендуемых на начальных ступенях молитвы в поучениях древнехристианских подвижников (см. описание первого и второго этапов развития умного делания). Теперь они отрицаются. Такое отрицание - в настоящее время оно доведено до абсурда - способствовало развитию паралича молитвенного делания у многих современных "подвижников", поскольку начальная ступенька лествицы молитвенного восхождения оказалась изъятой.

Также прелестным было признано опускание ума ниже верхушки сердца из-за опасения пробудить различные страсти. Самой страшной среди этих страстей назван блуд, от которого найден только один вариант спасения - бегство. Бегство может дать временный выигрыш или передышку, но окончательной победы оно не даст никогда. И самое главное: при такой молитве остается закрытой и неочищенной огромная подсознательная область души со всеми низовыми страстями. Посему и стал развиваться характерный (уже для нашего времени) тип подвижника, который, имея подочищенное сердце, является скопищем страхов и родовых грехов монашества. Он боится всего неизвестного, воюет с тремя шестерками и паспортами, трясется перед Константинопольским Патриархом, потому что тот - экуменист, ненавидит католиков и готов съест с потрохами язычников... и при этом может быть весьма добросердечен в близком кругу.

Если обретение благодати в сердце древнехристанскими подвижниками было отнесено к начальному этапу, после которого разворачивалась основная брань, то в последние времена обретение сердечной благодати стало считаться почти недостижимой вершиной умного делания.

И наконец, сами психофизические приемы попали под подозрение. Психофизические приемы относятся к (профессиональным) правилам внутренней жизни и работы над собой. Эти приемы направлены на созидание и разработку внутреннего душевного пространства (при задействовании тела). Внешние же правила (монашеской жизни) соответственно направлены на регулирование жизни внешнего человека. Скатывание монашества на внешние рельсы привело к тому, что внешним правилам и приемам стало придаваться исключительное значение, а внутренняя жизнь - с ее правилами и законами - оказалась скрытой и выглядела уже опасной. Иисусова молитва называется художеством художеств, и вот из этого высочайшего искусства была изъято (признано сомнительным) важнейшее профессионально-техническое наполнение.

Паламизм - его богословие и разработанная практика - был напрочь забыт. Умная молитва - со средоточением на чреве - названа ересью.

Однако творческая сила благодатной молитвы в сердце оказалась столь велика, что в этих, не самых благополучных для духовного делания условиях конца 19 и начала 20 веков была затронута глубочайшая тайна Церкви, выражающая связь человека с Богом через Его Имя. К сожалению, имяславское движение, возникшее в стане простых афонских монахов, совершило немало ошибок. Главной ошибкой было, по моему мнению, стремление к быстрому богословскому отвердению и догматизации еще слабо осознанных и совершенно практических молитвенных открытий. Официальной церкви такая самодеятельность была не нужна, и она, воспользовавшись штыками, поступила вполне в согласии с духом того времени, физически разгромив имяславское движение на Афоне. Спустя несколько лет дух времени поступил подобным образом и с самой церковью. Так был завершен третий этап.

Умное делание в настоящее время.​

Основные особенности в развитии практики умного делания можно проследить - в зародыше - уже на третьем этапе.

Первая особенность: оскудение живого наставничества и ученичества. Так Паисий Величковский - с которого и началось возрождение умной молитвы в России - был самоучкой. У прп.Серафима Саровского не оказалось учеников-монахов, а самое сокровенное он доверял весьма "странному" мирянину Мотовилову. Если нет живых учителей, учителем становится святоотеческое наследие. Главный Учитель всегда один и тот же - Святой Дух.

Наставническая школа в большей степени сохранилась на Афоне, что породило уже в 20 в. очередной спор, построенный на нелепом противопоставлении: можно или нельзя молиться умной молитвой без наставника. По афонской традиции без наставника умно молиться нельзя, и поэтому его надо искать. Только вот в условиях большевистской России наставников и искать было бесполезно... Без наставников молиться нельзя - стало дурной мантрой современных неделателей молитвы, которые в афонском правиле нашли оправдание для своей духовной бездеятельности и безверия в водительство Божие.

Вторая особенность: практика умной молитвы становится достоянием всех христиан, а не одних только монахов. Эта практика и была достоянием всех, но потеря чистоты и цельности, формирование и распухание духовного (белого и черного) сословия, засилие жреческого и клерикального духа - отгородили "простого" христианина от духовного поиска Бога, оставив ему "почетную" функцию кормить себя и духовенство.

И вот в 19 в. появляются "Откровенные рассказы странника" - книга об умном делании, написанная от лица простого христианина, странствующего по просторам Руси. Автор книги точно не известен. Сейчас принято считать, что написал ее архим. Михаил (Козлов) во времена насельничества на Афоне. Амвросий Оптинский думал, что книга является записью устных рассказов реального странника-крестьянина. Он знал, что и миряне могут достигать высокой степени умной молитвы:

Пишешь, что тебе попалась в руки рукопись, где указывается простой способ, как проходить молитву Иисусову устную, умную и сердечную, какого-то Орловской губернии крестьянина, наученного этому каким-то неизвестным старцем. Пишешь, что рукопись, или записка, этого крестьянина заканчивается 1859 годом. Незадолго перед этим временем мы слышали от покойного нашего старца, батюшки отца Макария, что к нему приходил один мирянин, имевший такую высокую степень духовной молитвы, что батюшка отец Макарий недоумел, что и отвечать ему, когда мирянин, ради получения совета, рассказывал старцу нашему разные состояния молитвы, и батюшка отец Макарий мог ему только сказать: «держитесь смирения, держитесь смирения». И после с удивлением об этом нам говорил (преп. Амвросий, 23, ч. 3, с. 119—120).

Откровенные рассказы странника, не единожды издававшиеся (и подвергшиеся немалой цензуре) в 19 в., стали популярным чтением. В начале 20 в. четыре рассказа были дополнены еще тремя, которые являются слабой попыткой подражания живому и сочному, а главное, освещенному светом благодати языку оригинала. Позже, изданные на Западе, Откровенные рассказы открыли западному читателю русскую духовность. И в период волны духовного пробуждения 90-х гг. уже в нашей стране Рассказы стали призывом к умному деланию для многих искателей на духовном пути.

Третья особенность - монашество входит в мир. Можно назвать три основные причины, вызвавшие появление монашества в миру:

1) в результате духовного опустошения и деградации традиционной монашеской организации все больше утрачивается смысл пребывания внутри ее;
2) с другой стороны, появляется и расширяется возможность монашеского ( по сути своей) делания вне монастырской ограды;
3) и наконец, развитию монашества в миру способствуют гонения на церковь в 20 в.

В кастовом (сословном) обществе сапожник должен был точить сапоги, а монах - молиться. Это общественное разделение было закреплено, как было закреплено и разделение человека на тело (человек плотский) и душу (человек душевный), как была расслоена и разделена и сама душа. Когда же жесткое разделение (и в человеке, и обществе) было нарушено, тогда у сапожника появилась возможность найти внутри себя монаха, оставаясь - по форме - сапожником. Так и монах, оставаясь иноком по одежде, теперь может свободно вести хозяйственную жизнь, если он в душе - сапожник.

Знаменательным этапом в открытии монашеской духовности для всего мира стала книга архим.Софрония "Старец Силуан". Что самое сокровенное в умном делании? Что самое ценное в монашеском опыте? Конечно же, не обеты, не аскеза и не психофизические приемы... а Сам Бог, Его реальное присутствие в душе молитвенника, который видит Его как Он Есть. А каков главный критерий присутствия Бога в душе человека? Это любовь к врагам! Не имеющий такой любви и не христианин. Простой критерий, проверку которым так невероятно трудно пройти всем, в том числе и монахам. Как бы искусно не молился подвижник, какие бы подвиги не совершал, где бы не подвизался (да хоть на Афоне), каким бы признанием не пользовался, но, если нет у него любви к врагам (и к своим врагам, и к врагам своей веры), то медь звенящая - и его молитва, и его подвиги, и его признание... Таковой не превзошел родовой веры.

Важным достижением 20 в. стало извлечение паламизма из исторического забвения. Православие, наконец, что-то припомнило из потерянного учения, но сама практика паламизма возрождена не была, и молитва строилась, за редким исключением, на поучениях 19-го века. Более того, стала проявляться сильная тенденция к затемнению, искажению и даже утрате и так сильно усеченной молитвенной практики.

В 20 в. все лучшее, что хранило в себе монашество, стало всеобщим достоянием. (Что не означает, что это достояние отныне легкодоступно.) Историческое монашество, отдав духовное богатство, вместе с православной церковью вошло в постхристианскую эпоху.

О сути духовного сокровища можно сказать (скорее, намекнуть) так. Сама христианская жизнь - в своей полноте - является практикой умного делания (сознательного созидания). Цель христианской жизни - обретение Бога в сердце и обожение в Его свете-любви. Критерий обретения Бога - любовь к врагам.

 

[Аихоши]

Уважаемый Мастер Unagdomed интересная обучающая статья.Благодарю что так подробно обьястняете.С Уважением.

 

[NuRLucheZaR]

Потрясающая статья Мастер Унагдомед! Благодарю!

 

[mira057]

Благодарю вас Мастер Унагдомед за замечательную статью,очень бы хотела почитать рассказы странника,чтобы попытаться проникнуть в суть умной молитвы.С уважением!

[ Post made via iPhone ]

 

[ГОР]

Благодарю Мастер за познавательную и очень интересную статью.

Официальной церкви такая самодеятельность была не нужна, и она, воспользовавшись штыками, поступила вполне в согласии с духом того времени, физически разгромив имяславское движение на Афоне.

Почему то автор не стал упоминать, как проявляли себя имябожники на Афоне, и буквально не оставили выбора церковной власти как только на физическое подавления бунта и самоуправства. Хотя многие выжившие и арестованные потом были помилованы.